Slitna begrepp: Inledning

En av de många egenskaper som påvisar människans gudomliga avbild är hennes språkliga förmåga, hennes tal. Den kristna teologin har alltsedan begynnelsen sett denna förmåga som en symbolisk avspegling av relationen mellan Fadern och Sonen, vari den har sitt första upphov. Så uttyds till exempel Johannesevangeliets första verser av Peter Fjellstedt:

Ord äro tankarnas uttryck och födas på samma gång med dem. Så kallas ock Guds Son Ordet, emedan han är det ewiga uttrycket af Fadrens ewiga tankar, emedan Fadren i synnerhet talar genom honom och genom honom uppenbarar sig och werkar, samt emedan man blott känner och har Fadren i Sonen, såsom man har tanken i ordet.

”Alla ord har kraft från det första Ordet”, säger Mäster Eckehart, och precis som detta ”första Ord” inte är att eftersöka i en timlig, utan tidlös ”begynnelse” (gr. archē, Joh 1:1), så ligger just kraften i våra mänskliga ord i deras förmåga att lyfta oss via tecknets form till det överformella betecknade. ”När ett ord kommer från människor”, skriver S:t Athanasios, ”tänker vi att dess källa är anden, och när vi undersöker ordet ser vi i tanken anden som det är ett tecken på (Mot hedningarna, 45).

Men tidens tand nöter alla ting i denna värld, och språket är inget undantag. Inte så att språket eller någonting annat nödvändigtvis är bättre skickat ju längre tillbaka i tiden man går, men vissa ord och symboler tappar utan tvekan något av sin fräschör allteftersom de missbrukas och slits i enlighet med människans dekadens, hennes erfarenheter och reaktioner, där det betecknade till slut överskuggas av tecknet och dess olyckliga associationer. Inte minst gäller detta i trons värld, där hävdvunna symboler och begrepp traderas oförändrade genom historien med allt vad det innebär. Eller hur smakar till exempel ord som ”tro”, ”synd”, ”dygd” och ”sanningen” för den generation som har slitits mellan ömsesidigt uteslutande uppfostringsinstanser – Frankfurtskolan och söndagsskolan – och kommit att göra uppror mot endera av de två?

Nå, ”det dunkelt sagda är det dunkelt tänkta”, och det finns all anledning att ta en närmare titt på slitna begrepp av det slag som nyss framlagts. Ett av villkoren vid de medeltida skolastikernas disputationer var att den ena parten inte fick lägga fram sin mening förrän han hade formulerat meningsmotståndarens argument på ett för denne godtagbart sätt. Om inte båda parter är väl införstådda med den andres termer finns det ju annars en stor risk att argumentationen utmynnar i halmdockor och ovidkommande missförstånd. Och är inte detta i själva verket den bedrägliga verkligheten bakom mycket av den föregivna ”debatt” som idag förs om sådant som kallas trosfrågor? Hur många har egentligen sonderat djupet av de centrala begreppen och den traditionella förståelsen av deras innebörd innan de kastar sig in i sina diatriber?

Samma skolastiker visste även att abusus non tollit usum, det är att ”missbruket inte upphäver [det rätta] bruket”. Med detta i åtanke ska vi framöver granska några av fromhetens slitna begrepp i syfte att lägga av oss åtminstone en del av de missbruk, missförstånd och missvisande associationer som tyvärr är gängse. Det första i ordningen kommer att bli ”tro”.

De infernaliska filologernas politik

I C.S. Lewis’ oefterhärmliga roman i brevform, The Screwtape Letters, läser vi om hur den erfarna demonen Screwtape instruerar sin nevö, Wormwood, i konsten att förföra människor och leda dem till ”vår Fader i Avgrunden”. Novisen Wormwood har nyligen tilldelats sin första mänskliga ”patient”, och i ett skede av berättelsen skakas dennes hemmiljö av politiska omvälvningar. De två diaboliska agenterna står därmed inför ett dilemma: vilken sorts hållning vore det bäst att suggerera i honom som respons till omständigheterna?

Screwtape inleder sitt svar genom att konstatera att ”Fienden” – det vill säga Gud – önskar att människorna främst ska ge akt på två ting: Evigheten och Nuet. ”Nuet är den punkt där tiden berör evigheten. I nuet, och i det allena, har människor en upplevelse liknande den som vår Fiende har av verkligheten som helhet; frihet och verklighet erbjuds dem endast där.” Det första ledet i den diaboliska strävan att leda människan bort från det sanna och det verkliga måste därför bestå i att falsifiera ”nuets” innebörd. Lyckligtvis har Wormwood sedan tidigare uppmanats att undergräva ”den dödliga vanan att ge akt på universella frågor” hos patienten, genom att fästa dennes uppmärksamhet vid sinneserfarenheternas ständiga flöde. (”Lär honom att kalla detta flöde för ’det verkliga livet’, och låt honom aldrig fråga sig vad han menar med ’verkligt’.”)

På denna grundval drar Screwtape slutsatsen att det vore bäst om patienten kunde intalas att ständigt blicka hän mot framtiden. ”Vi eftersträvar en människa som är gastkramad av framtiden, hemsökt av visioner om ett förestående himmelrike eller helvete på jorden, redo att bryta Fiendens befallningar i nuet om vi därigenom kan få honom att tro att han kan uppnå det ena eller avvärja det andra”. Vi får veta att ett släkte som kan ledas att ”ständigt jaga regnbågens ände” genom att använda nuets nådegåvor som bränsle på ”framtidens altare”, i namn av vilket ideal det än må vara, är något högst eftersträvansvärt. Screwtape betonar därför vikten av att se till att människorna uppslukas av ett ogranskat ”engagemang”, förankrat i partianda och demagogisk jargong, vari åtskillnaden mellan det sanna och det falska alltmer förlorar sin betydelse.

Det finns å andra sidan ett katastrofalt scenario som de två demonerna måste räkna med. Om patienten skulle få för sig att nyktert möta framtidens ovissheter genom bön, dygder och kontemplativ försjunkenhet i nuet, där alla timliga förehavanden och politiska motsatsspel underordnas det tidlösa mötet med Gud, ”då är hans tillstånd mycket misshagligt och bör attackeras omedelbart”. Onekligen fruktar de att patienten ska komma på tanken att ”allenast ett är nödvändigt” (Luk 10:41) och påminna sig själv: ”Sök först Guds rike och hans rättfärdighet, så skall ni få allt det andra också” (Matt 6:33). Det vore kort sagt en sorglig dag för underjorden om människan skulle besinna att handling utan kontemplation, aktivism i frånvaro av en fast grundad insikt i tingens natur, blott utmynnar i planlöst agiterande.

Lyckligtvis, säger Screwtape, har helvetets ”filologiska avdelning” gjort stora framsteg i modern tid. ”Pröva ordet liknöjdhet på honom.”

C.S. Lewis, kontemplation, handling, politik

Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism

De sökare i våra tidevarv som av goda skäl känner sig dragna till traditionell religion och vishetslära, kommer i sina studier att upptäcka en bild av människan som på flera betydande punkter skiljer sig från den moderna naturvetenskapens dito. Medan det visserligen är sant att den överreklamerade konflikten mellan religion och vetenskap i hög grad förutsätter ”vetenskapsmän som är okunniga om religiös filosofi och fundamentalister som hävdar att sanningen i deras myter är historisk” (A.K. Coomaraswamy), är det samtidigt ett faktum att religionernas lära om människan såsom ”Guds avbild” (1 Mos 1:27), enligt vilken hennes över-rationella Intellekt eller ”inre öga” (Ef 1:18) står i begrepp att fatta den transcendenta sanningen, kommer i kollision med den populärvetenskapliga föreställningen om medvetandets och intellektets infra-rationella ursprung och betingelse. De evolutionära, och i förlängningen kognitionsvetenskapliga förklaringsmodeller som tas för givna av samtidens åsiktsklimat tycks snarare se människans själsförmågor som reducerbara till biologiska processer, av vilka religiösa föreställningar utgör ett besynnerligt men förklarligt epifenomen.

För de sökare som mer eller mindre okritiskt accepterar denna senare ståndpunkt, men som samtidigt vill bevara något av religionens anspråk, finns det en risk att en i sig själv godartad vilja till ”förlikning” ger upphov till läromässiga kompromisser av tveksam natur, varav förväxlingen mellan det objektivt andliga och det subjektivt psykologiska (a la Jung) verkar vara ett av de mer frestande, men samtidigt förödande, alternativen. Därför kan det vara värt att belysa vissa vetenskapsteoretiska, filosofiska och metafysiska frågeställningar som sällan – om alls – ges något utrymme i det populärvetenskapliga debattklimatet. Som vi ska se framgår därigenom att människans själva uppbyggnad, mer specifikt hennes medvetande och intelligens, rymmer vissa aspekter som definitivt bringar de reduktionistiska förklaringsmodellerna till halt.

Den godtyckliga empirismen

De teorier om livets, medvetandets och religionens uppkomst som erbjuds av å ena sidan evolutionsbiologin, å andra sidan kognitionsvetenskapen, förutsätter ytterst varandra, då båda kan föras tillbaka till en gemensam materialistisk ontologi. De tar med andra ord båda avstamp i föreställningen att en adekvat förklaring av verkligheten kan ges genom att en av dess beståndsdelar, i det här fallet den fenomenella materien, ställs upp som kausal grund för alla verkliga fenomen eller framträdelser. Vare sig nu denna materialistiska ansats omfattas medvetet av individuella förespråkare för de nyssnämnda teorierna eller ej, ryms den implicit i vetenskapernas metodologiska avgränsningar och tillvägagångssätt, vilka tydligt markerar just vad det är i medvetandefenomen – religiösa eller andra – som är väsentligt, samt hur de bäst kan förklaras.

Inom ramen för en materialistisk utgångspunkt följer helt naturligt att all kunskap om verkligheten måste verifieras på empiriska bevekelsegrunder för att kunna kvalificeras som sann, varför förespråkare för metafysiska sanningar avvisas på förhand såsom idkare av spekulativa utflykter bortom det verifierbaras horisont. (Denna föreställning är så vitt spridd att den knappast behöver någon utförligare kommentar.) Nu är det dock av nödvändighet så att empirismen i fråga är filosofisk och epistemologisk – ja, ”spekulativ” – innan den överhuvudtaget kan vara empirisk, ty själva följdriktigheten i att ställa upp ett empiriskt verifikationskrav som yttersta sanningskriterium kan i sig aldrig bli föremål för empirisk verifiering. Den empiristiska ståndpunkten, såsom den underligger de vetenskapliga metoderna och det populära ressentimentet mot religiösa anspråk, utgör med andra ord redan i sig ett helt och hållet godtyckligt undantag till sin egen regel – den är principiellt ”ogrundad” i relation till sina egna verifikationskrav. Att den materialistiska ontologi som empirismen vilar på är i högre grad allmänt accepterad än, låt säga, religionens dito, förändrar ingenting i detta avseende; ”sinnesförnimmelsen är helt visst inte en förnimmelse av sig själv, utan det finns någonting bortom förnimmelsen, som måste föregå förnimmelsen” (Aristoteles, Metafysiken, IV.5).

Att nu denna motsägelse sällan känns igen för vad den är, har förmodligen inte så lite att göra med den förgivettagna materialism som underbygger hela det empiristiska företaget – en materialism som i värsta fall är rotad i affekter och som just därför verkar ge upphov till en sorts kognitiv ”blind fläck” hos många av sina förespråkare, där en irrationell instinkt att bokstavligt talat ”rädda fenomenen” medför att all argumentation faller på döva öron. Det är först och främst genom att förlita sig på en sådan ”epistemologisk tomgång” som det förment vetenskapliga åsiktsklimatet kan klä metodologiska antaganden av spekulativ karaktär i en empirisk och värdeneutral skrud. I ljuset av detta förhållande borde det dock vara fullt möjligt att reducera de materialistisk-empiristiska förklaringsmodellernas grundsatser till den filosofiska nivå på vilken de i tysthet har formulerats, för att sedan se i vilken mån de egentligen står pall för en kritisk granskning.

Det irreducibla medvetandet

Vad nu den empiriska metoden beträffar, så har den givetvis ett legitimt tillämpningsområde. En enkel empirisk avgränsning, varigenom (till exempel) de kognitiva element som bär upp religiösa föreställningar och beteenden undersöks, är utan tvekan fullt möjlig; men i samma ögonblick som denna avgränsning upphöjs till en uttömmande förklaringsmodell, i syfte att konsolidera en förgivettagen materialistisk ontologi, kommer oöverstigliga svårigheter att uppstå – och detta helt frånsett religionens eventuella sanning.

En kognitiv förklaringsmodell av sådant totalistiskt snitt medför att medvetandets uppkomst och uppbyggnad måste anses vara reducerbart till materiella, ytterst kemiska och biologiska, processer. Medvetandet och dess innehåll är alltså i sista hand epifenomen till kontingenta förlopp: den mänskliga förmågan till religiositet (eller vetenskaplighet) är enbart skeenden i ”de grå cellerna”, vilka som sådana inte kan ses som sanna eller falska, eftersom de blott ger uttryck för en strikt kausalitet enligt empiriska lagar. Men samtidigt innebär detta bland annat att människans föreställning om orsak och verkan enligt motsägelselagen – hennes förmåga att resonera, dra slutsatser och göra sanningsanspråk med logisk stringens – enbart uttrycker summan av dess egen biokemiska uppkomst; yttre stimuli i samband med evolutionärt betingade arvsanlag och instinkter genererar respons från människan såsom biologisk organism, vilket ger upphov till hennes förnuft och verklighetsförklaringar, och här är de evolutionärt-kognitiva teorierna inget undantag. Om detta perspektiv anammas finns det följaktligen inget som helst möjligt kriterium för att avgöra huruvida en eller annan ”tanke” – det vill säga summan av vissa icke-medvetna processer, vare sig de föreställs som kopplingar mellan synapser eller förändringar på partikelnivå – står i överensstämmelse med verkligheten eller ej. Ett medvetande som söker redogöra för sin egen härstamning på ett uteslutande fenomenellt plan underminerar därigenom själva grundvalen för just denna sin redogörelse, liksom för varje möjlig vädjan till meningsbärande satser och logisk bevisföring överhuvudtaget. En reduktivt materialistisk ontologi utmynnar således i en självupphävande determinism, som definitionsmässigt inte kan lämna något utrymme för den tankens autonomi som krävs för att det ska vara möjligt att verifiera en eller annan utsaga om verkligheten och göra legitima anspråk på kunskap.

För att nu undvika missförstånd är det viktigt att klargöra att detta överhuvudtaget inte ruckar på den evolutionära fossilkrönikan eller medvetandets uppenbara beroende av den fysiska hjärnan. Vad som däremot klart följer av det ovan sagda är att den empiriska vetenskapen har tydliga gränser som inte kan överskridas utan att ”ovetenskapliga” ad hoc-hypoteser fyller ut det filosofiska tomrum som påstås gälla innanför laboratoriet. Det är alltså inte empiriska fakta, utan vissa tolkningar av dem, som här möter en yttre gräns; ty genom att göra det som ska bevisas till bevisgrund – i det här fallet medvetandets materiella upphov – tangerar vetenskapen strängt taget det slags dimmiga domäner som vanligen tillskrivs religionen och dess ”trosfrågor”. Detta träffar i sista hand varje försök att kausalt härleda verkligheten till en av dess beståndsdelar, eftersom en del av det som ska förklaras då kommer att ligga till grund för själva förklaringen. Den yttersta konsekvensen av detta är att det metafysiskt Absoluta, Gud, inte kan bevisas (probare) utanför sig självt, ty ”en första orsak, i sig icke-orsakad, är inte prob-abel utan axiomatisk” (A.K. Coomaraswamy).

Antingen måste alla påståenden bevisas, eller också är vissa av dem axiomatiska. I det förra fallet måste vi utkräva bevis för varje bevisföring, vilket leder till en oändlig regress som undergräver all argumentation. I det senare fallet tjänar däremot axiomen som utgångspunkter och grunder för bevisföringen … Om alltså någon bevisföring överhuvudtaget ska vara möjlig, så är det en absolut nödvändighet att det finns något som är axiomatiskt, primärt och obevisbart. Följaktligen kan all bevisföring spåras tillbaka till en obevisbar tro.

– S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, VIII.3

Intelligens och vetande

Om nu yttervärldens empiriska kategorier inte utan motsägelse kan användas som slutgiltiga stödjepunkter för människans förklaring av verkligheten, och om grunden för all bevisföring hänför sig till ett slags ”tro”, innebär då detta att hennes kunskapsförmåga är dömd att vara instängd inom de existentiella gränser vari det vid första anblick verkar befinna sig? Religionen påstår sig ju gång på gång spränga dessa gränser i och med sina metafysiska anspråk om Gud, världen och människans plats däri; men hur kan det vara möjligt att frigöra sig från gränserna i fråga, om nu verklighetens beståndsdelar logiskt sett aldrig kan tjäna som avstamp för att förklara helheten? Här tycks vi hamna i postmodernismens dilemma, där slutsatsen som oftast dras är att människans kunskapsförmåga är oåterkalleligen betingad av de förhållanden i vilka det formats, varför ingen absolut sann kunskap om verkligheten är möjlig. Men denna slutsats är i sin tur logiskt självmotsägande, och kan därför inte dras med följdriktighet:

Det finns en kättarsekt som kallas sofister, som tror att ingenting kan vetas och att sann kunskap inte existerar. Jag säger till dem: ”Ni tror att ingenting kan vetas med säkerhet; är er åsikt korrekt eller inte?” Om de svarar, ”Den är korrekt”, så bekräftar de därmed att ett sant vetande existerar; och om de svarar ”Den är inte korrekt”, då är det absurt att argumentera mot ett påstående som erkänns vara felaktigt.

– Hujwīrī, Kashf al-Mahjub, I

Det absoluta sanningsanspråket vidhäftar med andra ord varje utsaga om människans möjlighet till kunskap – inklusive den som förklarar denna möjlighet vara obefintlig. Men är då inte det empiristiska alternativet åtminstone mer ödmjukt i detta avseende, då det tycks tillkännage det mänskliga förnuftets begränsningar? Genom att begagna sig av de kunskapsverktyg som ”finns för handen”, skulle det kunna tänkas erbjuda större visshet än religionens över-empiriska sanningsanspråk, vars grunder är allt annat än självförklarande.

Denna kritik vore befogad om, och endast om, en undersökning av människans förnuft – här fattat som grekiskans nous, vilket är något annat än blotta förståndet (dianoia) – kunde visa att översinnliga kunskapsfält, till skillnad från empiriska, undflyr dess blickfång. Men redan här uppstår svårigheter, ty i kraft av vad då kan förnuftet dra en gräns för sitt eget kompetensområde? Kunskapssubjektet, vars kompetens ska bedömas, kan ju inte samtidigt vara det som bedömer: ”Hur skulle man bli medveten om det varigenom man blir medveten om allt? … Hur skulle man kunna förnimma förnimmaren?” (Brhadāranyaka-Upanisad, IV.5.15). Och om förnuftet verkligen vore begränsat, vad skulle då gå ”mer mot förnuftet än att med hjälp av förnuftet försöka överskrida [och analysera] förnuftet självt?” (S:t Bernhard av Clairvaux). För att dra en pålitlig gräns för tänkandet måste vi kunna ”tänka bägge sidorna om gränsen”, som Wittgenstein rätteligen har påpekat; ”vi måste alltså kunna tänka vad som icke kan tänkas”. Detta betyder att det är omöjligt att sätta fingret på denna gräns utan att samtidigt förutsätta en icke-begränsad utsiktspunkt: så fort den tilltänkta begränsningen har definierats och känts igen för vad den är, då har den också passerats. Om det alltså vore korrekt att definiera människans kunskapsförmåga såsom begränsad till empiriskt verifierbara fakta, då skulle själva korrektheten i denna definition bevisa att dess utfärdare en gång har kunnat sätta begränsningen i fråga ur spel.

Den mänskliga kognitionen rymmer med andra ord en självreflexiv och intuitiv aspekt som definitivt undandrar sig varje analys, och som inte utan logisk motsägelse kan nekas ett i princip obegränsat vetande. Kort sagt: ”vad vi i botten veta, det kunna vi lyfta oss över” (Arnold Norlind) – och därmed är vi framme vid det transcendenta Självets obetingade autonomi, som finner sin klaraste utläggare i Shankara:

Den som varseblir sin egen villfarelse som ett kunskapsobjekt och därför som någonting skilt från sig själv, likt en kruka, är inte själv den som är drabbad av villfarelsen. Det är inte heller riktigt att säga att Självet visar sig vara drabbat av villfarelser genom okunnighet därför att vi upplever: ”Jag vet inte, jag är rådvill”. Ty även denna upplevelse är klart och tydligt varsebliven … Eftersom okunskap och rådvillhet utgör varseblivningens föremål, hur kan de då känneteckna varseblivningens subjekt? Och även om vi för argumentets skull godog att de kännetecknade kunskapssubjektet, hur skulle de då kunna bilda kunskapsföremål för det, då detta förutsätter att subjektet ernår och omfattar dem liksom från utsidan?

Det är logiskt omöjligt att söka kunskap om kunskap. Om kunskapen till en början var okänd, såsom föremålet för kunskap är, då vore vi tvungna att söka kunskap om kunskapen precis som vi söker kunskap om ett föremål. I fråga om ett kunskapsföremål – såsom en kruka – söker subjektet omfatta föremålet med sin kunskap. Om detta också vore fallet med kunskapen, skulle kunskapssubjektet söka omfatta varje kognition med en annan kognition. Men detta skulle leda till en oändlig regress … Kunskapen är således omedelbart självevident, liksom även kunskapssubjektet.

– Brhadāranyaka-Upanisad Bhāsya, IV.4.6; Bhagavad-Gītā Bhāsya, 18:50

Det är ingen slump att de motsägelser som här blottläggs tangerar dem som den materialistiska förklaringen av det mänskliga medvetandet medförde, då det i båda fallen är fråga om en empirisk metod som på ett illegitimt sätt överskrider sitt (i sig legitima) kompetensområde. De reduktiva domslut som följer därav kommer i kollision med det faktum att ”ingenting annat än sanningen själv kan vara sanningens exakta måttstock” (Nicolaus Cusanus), vilket här tar sig uttryck i att det som ska (bort)förklaras – kunskapsförmågans tillträde till det översinnliga – faktiskt redan förutsätts i själva förklaringsmetoden. Människans intellektiva tillgång till det metafysiskt Absoluta kan följaktligen inte söka argumentativt motbevisas, eller ens tentativt uteslutas, utan att oöverstigliga svårigheter infinner sig; hennes irreducibla medvetande och intelligens utgör därför i sista hand en dyrbar juvel, som ingen reduktionism kan rucka på.

Att nu påpeka felsluten i de scientistiska protesterna är givetvis något annat än vetenskapsfientlig obskurantism, och inte heller är det här fråga om blott filosofiska hårklyverier. Förutom att tjäna till att illustrera hur religion och ”tro” ingalunda förutsätter en brist på kritiskt tänkande, såsom den populära materialismen och ”vetenskapligheten” vid närmare granskning visar sig göra, har dessa principer betydande konsekvenser för såväl människans existentiella möjligheter som hennes ansvar. ”Mitt folk skall förgöras för att det saknar kunskap. Du har förkastat kunskapen, därför skall jag förkasta dig” (Hos 4:6).

Hela denna argumentation kan sammanfattas i följande ord, som bär på viktiga implikationer för den moderna sökaren:

Mitt liv har en gräns. Kunskapen har inga gränser. Att använda det begränsade för att därmed vinna det obegränsade är farligt. Att veta detta och ändå inrikta sitt liv på att söka [begränsad] kunskap är ytterst farligt.

– Chuang Tzu, III.1

evolution, kognition, medvetande, intelligens, religion, vetenskap, reduktionism, empirism, shankara

Om buddhismen

Ett av många tecken på den andliga svält som tillkommer vår västerländska samtid är utan tvekan det sedan ett par sekler tillbaka uppblossade intresset för österländsk religion och vishetslära. I en tid då den inhemska religionen tenderar att måla upp sitt yttersta syfte i moralis(tis)ka kategorier, som vore den ett subjektivt-terapeutiskt bihang till en allenarådande ”välfärdsfilosofi”, bär människan trots allt – var hon än återfinns – på en latent insikt om Något som vida överstiger hennes blott psykosomatiska betingelser. Detta sporrar henne till mödosamma ökenvandringar, hän mot antingen profanfilosofiska och ideologiska hägringar, eller – om hon instinktivt misstror de inomvärldsliga frälsningssurrogaten, liksom ”nyandlighetens” ego-kult – i riktning mot främmande religioner, vari hon hoppas kunna återfinna en översinnlig vishet som hon (om än felaktigt) bedömt vara död och begraven inom hennes modersreligion.

Det måste sägas att denna reaktion – och här är det främst dess yttringar i form av intresset för buddhism som åsyftas – är sund i sig, försåvitt den urskiljer frånvaron av intellektuellt livgivande element i den ”västerländska” religiositetens mer komprometterade yttringar. Men den har även sina potentiella baksidor.

Många sökare verkar attraheras av buddhismen just i den mån den kan tjäna som en sorts tillflyktsort från den dogmatiska eller ”trosbaserade” hängivelse som i sin mest krassa bemärkelse tillskrivs de monoteistiska religionerna. Enkelt uttryckt tänker man sig här ha hittat en lära som blottlägger fåfängan i all transcendens: en sorts religion utan all mödosam religiositet, där metoden är förment ”empirisk” eller ”rationell” – anspråk som visserligen rymmer en hel del sanning, vilket vi ska se nedan, men knappast på det sätt som vanligen åsyftas.

Via negativa = ateism?

Frånsett det faktum att den specifikt trosbaserade hängivelsen utgör själva det bärande elementet i flera Mahāyāna-förgreningar – såsom Jōdo-Shinsū och andra Rena landet-skolor – så måste det alltså framhållas med emfas att den populariserade bilden av buddhism, enligt vilken den består i en empirisk filosofi frigjord från all övermänsklighet och transcendens, är en villa. Det är inte för intet som Mästaren själv framhöll att ”om någon tänker: ‘det finns ingen värld bortom denna’, så är detta en felaktig åsikt, eftersom det sannerligen finns en värld bortom denna” (Majjhima Nikāya, I.401).

Det må vara gott och väl att framhålla buddhismens så kallade ”ateism”, dess avsaknad av ”Gud”; men genom själva sin tillämpning röjer argumentet i fråga omedelbart ett gudsbegrepp som är helt igenom antropomorft och som troligtvis kan spåras till just den fideism från vars grepp dess förespråkare egentligen vill lösgöra sig. Vi finner här en grov förenkling – för att inte säga falsifiering – av såväl det abrahamitiska som buddhistiska gudsbegreppet, vilket bara bekräftar att ”för en europeisk läsare eller forskare som ämnar studera österländsk religion på ett seriöst sätt är en betydande kunskap om kristen lära och tanke, samt dess grekiska bakgrund, näst intill oundgänglig” (A.K. Coomaraswamy). Ett återvändande till källorna, om vi bara ville bemöda oss, innebär som alltid en tillnyktring.

De flesta människor är inneslutna i sin dödliga kropp som snigeln i sitt skal, ihoprullade som igelkottar i sina fixa idéer, och de tar sig själva som förebild när de bildar sig en uppfattning om den salige Guden.

– S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, V.11

Ty i sig själv är han bortom varje förnuft och varje väsen. Han existerar på ett överessentiellt sätt, och är endast känd som fullkomligt okänd och icke-existerande, bortom allt förnuft. Detta är det totala icke-vetandet i ordets rätta bemärkelse, och den utgör den sanna kunskapen om honom som övergår all kunskap.

Vi negerar alla ting för att på ett ohöljt sätt få lära känna detta icke-vetande, som ligger inhöljt i allt det varande och under allt det vetbara, för att få skåda detta överessentiella mörker som allt ljus i väsendena döljer.

– S:t Dionysios Areopagia, Brev 1 till Gaius; Den mystiska teologin, 2

Dylika passager hos de kristna helgonen – och de kan utan problem mångdubblas – mynnar lika lite ut i ”ateism” som buddhismens korresponderande negationer. Även om de buddhistiska skolbildningarna ofta – men långt ifrån alltid! – avsäger sig föreställningen om en personifierad ”Gud”, så räknar de givetvis med en transcendent, absolut Verklighet (nirvāna, dhamma [skr. dharma], shūnya, Brahman), i vars frånvaro Buddhas lära om ett ”Uppvaknande” skulle vara obegriplig. I de kanoniska texterna identifierar sig Buddha, likt Kristus, gång på gång med denna Verklighet; han är en jungfrufödd avatāra, den transcendenta Tomheten inkarnerad (shūnyamūrti), genom vilken den slutliga vägen till frigörelse står att finna.

Den som ser mig ser dhamma.

– Samyutta Nikāya, III.120

Den som har sett mig har sett Fadern.

– Nya testamentet (Joh 14:9)

TEXT_HERE

Vi behöver dock inte förveckla oss i ytterligare argument för denna buddhismens ”transcendenta” dimension; det borde vara tillräckligt att lyfta fram hur det motsatta felslutet redan har vederlagts på förhand av Buddha själv:

Om nu någon säger om mig, pilgrimen Gotama, att min ansedda kunskap och klarsyn inte har något övermänskligt över sig, att jag lär ut en Lag [dhamma] som blott är uthamrad genom resonerande, utarbetad på experimentell väg och utlagd efter eget behag – om han inte vänder om och återkallar denna sin uppfattning, slutar han i helvetet.

– Majjhima Nikāya, I.68

Buddhismens ”empiriska” karaktär

Ett möjligt upphov till förvirringen i fråga är det faktum att Buddha inte först och främst framställer sin lära som en metafysisk avhandling, utan snarare som en metod. Med andra ord har lärans praktiska tillämpning ett betonat företräde framför utsagor om verklighetens natur, vilket de kanoniska skrifterna ofta framhåller. Det är enligt en liknande utgångspunkt som kristendomen definierar den gudomliga naturen främst i relation till dess inkarnation i Kristus och grundar sin lära på människan i hennes egenskap av fallen ”syndare”; även här är det just den metodiska ”medicinen” som står i förgrunden snarare än den läromässiga utläggningen. Vad detta innebär är ytterst att buddhismen – liksom i någon mån kristendomen – tar som sitt dialektiska avstamp, inte den absoluta verkligheten som sådan, utan snarare fenomenvärlden såsom den omedelbart ter sig för människan. Vi finner att detta utgör den buddhistiska lärans själva gravitationspunkt; alla läromässiga överväganden relateras dithän och definieras därefter – och det är just i denna bemärkelse som buddhismen rätteligen kan kallas ”empirisk”.

När det sålunda heter att ”nirvāna är tillblivelsens upphörande” (Samyutta Nikāya, II.117), så är detta en karaktäristik som har det strikt mänskliga subjektet och den fenomenella ”världen” som sin referensram: definitionen sker så att säga ”nedifrån” genom att allt som inte är nirvāna skalas bort. Detta korresponderar med vad som i väst kallas apofatisk teologi. Att å andra sidan säga att nirvāna är en evig och transcendent verklighet vore blott ett annat sätt att säga samma sak; inget nytt tillförs, det är bara perspektivet som skiftas. I detta fall sker definitionen ”uppifrån”; teologin blir katafatisk, vilket dock är ett tillvägagångssätt som grovt taget är främmande för buddhismen.

Denna skenbart ”empiriska” metod kan dock inbjuda till ödesdigra missförstånd, när till exempel slutsatsen dras att buddhismen alls inte räknar med någon annan aspekt av verkligheten. Redan under Buddhas levnadstid växte det fram en av honom bekämpad irrlära som menade att nirvāna innebär ett fullständigt ”utplånande” där så att säga ingenting blir ”kvar”. Detta svarar mot den i vår tid utbredda uppfattningen att buddhismen förespråkar en nihilistisk förnekelse av alla inre framträdelser överhuvudtaget, utan förankring i en verklighet som överskrider det empiriska egot. Men hur förklarar man då det faktum att Buddha bemödade sig att träda fram och förkunna en sanning framför andra? När vi får veta att ”Sanningen är en, det finns ingen annan” (Sutta Nipāta, 884) och därtill uppmanas: ”Håll fast vid sanningen som er tillflykt” (Mahaparinibbana Sutta, XI.7), så kan det helt klart inte vara fråga om att bejaka ”mentala konstruktioner”. Och vidare, hur förklarar man Buddhas ofta upprepade distinktion mellan Självet och det blotta självet, dvs. egot? ”Herren över självet [egot] är Självet, ty vilken annan herre kan det finnas? … Styr därför dig själv, liksom en köpman styr en god häst” (Dhammapada, 160; 380). Om nu subjektet är illusoriskt i sin helhet, ”vem” är det då som styr, och varför skulle en styrning ens vara nödvändig? Själva uppmaningen i fråga, enligt vilken ”själen kan liknas vid ett bevingat spann och dess körsven” (Platon, Faidros, 246), förutsätter ju att det styrande elementet i människan svarar mot något verkligt och bestående.

Återigen är det Buddha själv som tillhandahåller ett korrektiv:

Jag har grundlöst, fåfängt, falskeligen och felaktigen blivit beskylld av vissa asketer och brahmaner på detta sätt: ”En nihilist är vad enslingen Gotama är; han förkunnar förintelsen, förstörelsen och tillintetgörandet av det verkligt varande.” Men detta är jag inte, och detta är inte vad jag lär.

– Majjhima Nikāya, I.137

Det finns något icke-fött, icke-tillblivet, icke-skapat, icke-delat; och vore det inte för detta icke-födda, icke-tillblivna, icke-skapade, icke-delade, så vore det inte möjligt att anvisa en utväg från födelse, tillblivelse, skapelse, delning.

– Udāna, 80

Buddhismens ”rationella” metod

”Allt, o munkar, står i lågor”, säger Buddha i sin berömda eldpredikan (Mahavagga, I.21);

Luktsinnet står i lågor, lukterna står i lågor … Tungan står i lågor, smakförnimmelserna står i lågor … Känseln står i lågor, det som kan beröras står i lågor … Tankeorganet står i lågor, idéerna står i lågor … Medvetandet står i lågor, intrycken mottagna av medvetandet står i lågor, och varje känsla som uppstår ur intrycken, vare sig glädje eller lidande eller varken glädje eller lidande – allt står i lågor. Genom vilken eld står allt detta i lågor? Genom begärets eld, säger jag, genom hatets eld, genom förblindelsens eld står det i lågor, genom födelse, åldrande, död, smärta och klagan, nöd, sorg och förtvivlan står det i lågor.

Alla de sinnliga anhopningar som vi förknippar med och tillskriver vårt ”jag”-medvetande, när vi säger att ”jag är det här och det där”, vad är detta annat än en ”eld” som ständigt matas av förgängligt bränsle? Vilken kontinuitet kan vi egentligen skönja i vårt sinne när det de facto kastas än hit, än dit, beroende på yttre influenser? Vår existens i tiden inbegriper per definition rörelse och förändring, och därmed en ständig tillblivelse (vilket för oss fram till konceptet om samsāra). Allt som detta ger upphov till i vårt medvetande måste därför bemötas med de kanoniska skrifternas formel: ”Detta är inte mitt Själv” (na me so attā [skr. atma]) – en formel som tvärtemot gängse missförstånd förutsätter en kontrasterande innebörd, nämligen att det ”finns” ett Själv, om än bakomliggande alla fenomen. Det är på denna väg – via negativa – som buddhisten berövar elden sitt bränsle.

Vi ser att buddhismens ”empiriska” utgångspunkt har som naturlig följd att själva metoden – det vill säga avvisandet av allt det som i vårt inre står under tillblivelsens herravälde – tar formen av en sorts rationell analys. (För västerländska betraktare, som alltjämt lider under den ”post-protestantiska” fördomen att religion utesluter rationalitet och vice versa, framstår detta som avgörande; i akademiska sammanhang frågar man sig till och med om buddhismen överhuvudtaget är en ”religion”.)

Vid betraktandet av allt detta gör man dock väl i att påminna sig om Buddhas gest när han tar upp en handfull löv, jämför dem med skogens rika grenverk och säger: ”På samma sätt, o munkar, är allt vad jag känner genom direkt kunskap, men som jag inte har lärt ut, långt större än vad jag har lärt ut” (Samyutta Nikāya, V.437). Den rationella analysen kan som sådan inte frambringa den direkta kunskapen; här som annars i de traditionella metoderna är det en fråga om att ”slå ut väggar”, att uttömma individens blott mänskliga sammansättning till förmån för ett gudomligt inflöde. Men därmed förutsätts också en avatāra, en ”nedstigen” förmedlare av den sanna vägen; för som vi har sett kan denna inte ”uthamras” på ”experimentell väg”.

Dessa djupsinniga sanningar, som Buddha lär, är otillgängliga för förnuftsresonemang; han har verifierat dem genom sin över-kunskap.

– Digha Nikāya, I.22

Här är det givetvis mycket som lämnas osagt, men istället för att försöka genomföra en läromässig djupdykning lämnar vi istället över ordet till Frithjof Schuon, i vars brevväxling vi finner en kärnfull sammanfattning av den problematik som har varit uppe för behandling.

”Läran om Uppvaknadet” … blir helt och hållet falsk och därför andligen ineffektiv – minst sagt – så fort den blir ”agnostisk”, ”ikonoklastisk” och ”anti-religiös”, ty i detta fall är vilken som helst religiös dogmatism mer verklig eller mindre falsk än den.

Det är religionerna som tillhandahåller en adekvat grundval för ”läran om Uppvaknadet”, och de gör detta i sina vishetsläror. Som frälsningsbudskap befinner de sig självklart i drömvärlden [samsāra], men detta betyder inte att de är alldeles vad som helst, ty distinktioner måste göras även här: inuti drömmen förverkligar dessa budskap på ett symboliskt och horisontellt sätt vad ”Uppvaknandet” är totalt och vertikalt, och således utgör de ”Uppvaknandets” oundgängliga startpunkt. Det är omöjligt att fly drömmen frånsett Hans vilja som drömmer – Brahma saguna – och frånsett Hans nåd som, inuti drömmen, avspeglar Honom som drömmer. Denna återspegling är avatāran, och det är enbart genom avatāran – och således genom Gud – som vi kan fly drömmen; annars är vår ”lära om Uppvaknadet” intet mer än verkningslös filosofi och andligt självmord.

”Utan mig kan ni ingenting göra” [Joh 15:5], och även ”Den som inte samlar med mig, han skingrar” [Matt 12:30]. Avatāran … är shūnyamūrti, ”manifestation av Tomheten” och därmed av ”Uppvaknandet”; att följa Buddha, till exempel, innebär inte att imitera någon förlaga så som den framträder i böcker; det innebär att träda in i den buddhistiska Sangha i en av dess traditionella former … och att integreras i Theravāda eller, på den mahayaniska sidan, Jōdo-Shinsū eller Zen, med alla de liturgiska konsekvenser som detta inbegriper. Ett ”Uppvaknande” utan avatāran, och följaktligen utan religion, kommer att förvandlas till satanism; själva drömmen kommer att spela ”Uppvaknandet”, och detta leder ingenvart.

Vidare ser jag absolut inte vad för ont som kunde innefattas i frälsningen [snarare än den slutgiltiga frigörelsen] bara för att den fortfarande är en del av drömmen – men det är drömmens höjdpunkt! – ty denna dröm är, när allt kommer omkring, inte ett obegripligt kaos; om den vore det skulle kvalitativa åtskillnader inte finnas, och själva föreställningen om ”Uppvaknadet” skulle inte existera. Innan man kan lämna drömmen måste man falla ned inför drömmens Herre, som är Gud, och inför Hans centrala återspegling och talesman i drömmen: Uppenbararen, avatāran.

– Logic and Transcendence (World Wisdom, 2009), s. 242-243

buddhism, österländsk religion, nihilism, nirvana, samsara, avatar, schuon

Stigarna som bjuder vila

 

Så sade Herren:

”Slå in på vägarna från fordom,
fråga efter de gamla stigarna,
efter den rätta vägen.
Ta den vägen, och ni skall finna vila.”

Men de svarade: ”Det vill vi inte.”

– Jeremia, 6:16

 

Han sade till dem:

”Här är viloplatsen, låt den trötte vila!
Här är vederkvickelse.”

Men de ville inte lyssna.

– Jesaja, 28:12

 

Kom till mig, alla ni som är tyngda av bördor;
jag skall skänka er vila.
Ta på er mitt ok och lär av mig …
så skall ni finna vila för er själ.

Mitt ok är skonsamt och min börda är lätt.

– Matteusevangeliet, 11:28-30

 

Ändå har mitt folk glömt mig
och tänder offereld åt falska gudar,
som fått dem att snubbla på vägen,
den urgamla vägen,
och slå in på obanade stigar.

– Jeremia, 18:15

 

Ty det skall komma en tid då människorna inte längre vill lyssna till den sunda läran utan skaffar sig den ene läraren efter den andre, därför att det kliar i dem att få höra sådant som de önskar.

– Andra Timotheosbrevet, 4:3

 

bibeln, citat, tradition, religion, ortodoxi

Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 2

Gnosis

Första delen av detta inlägg ägnades mer eller mindre uteslutande åt att noga särskilja en möjlig kristen gnosis från de specifikt historiska utslagen av en heterodox och synkretistisk ”gnosticism”. Vid det här laget råder det förhoppningsvis inget tvivel om att gnosis är ett begrepp som måste förstås i sin etymologiska mening om det överhuvudtaget ska vara möjligt att närma sig en lära som är ortodox, det vill säga levande och effektiv.

Som vi har sett betecknar gnosis väsentligen ”kunskap om Gud” (2 Pet 1:2), vilket innefattar metafysisk urskillning mellan det Absoluta och det relativa, det beständiga och det förgängliga. Denna kunskap är av nödvändighet intuitiv och inte diskursiv; den inbegriper ett omedelbart ”skådande” snarare än ett trevande via syllogismer. Det logiskt-diskursiva resonemanget är insiktens tillämpning och precisering, inte dess begynnelse, på samma sätt som det från en högre utsiktspunkt är möjligt att omedelbart överblicka ett landskap utan att behöva tillryggalägga hela avståndet till fots. Dessa två sätt att inhämta kunskap korresponderar med de grekiska kyrkofädernas åtskillnad mellan intellekt (nous) och förnuft (dianoia), liksom med de västliga skolastikernas intellectus och ratio. Människans högre kunskapsorgan, nous eller intellectus, är öppningen till den yttersta metafysikens ljus – vilket må vara överrationellt men aldrig irrationellt – och därmed till gnosis, som ingenting annat är än kunskap om verklighetens natur.

Det kan med andra ord inte vara tal om ”filosofi” i ordets gängse mening (som i bästa fall hänför sig till dianoia eller ratio) såvida man inte låter philosophia i bemärkelsen ”kärlek till visdom” innefatta ett andligt liv i disciplin och därmed en genomgående assimilering av lärorna, vilket antikens och medeltidens lärde fortfarande gjorde. Enligt kyrkofäderna är nämligen gnosis vägen till theosis, gudomliggörelsen, som för dem utgör kristendomens hjärta och människans yttersta kallelse. S:t Basileios formulerar det som så att människan är ”en varelse som har fått kallelsen att bli Gud”, vilket visserligen inte ska tolkas bokstavligt, men som vidgar vyerna betydligt i relation till dagens ofta sömngångaraktiga brist på förståelse av djupet i såväl de kristna mysterierna som i den mänskliga naturen.

Liksom människan måste tränga in i djupet av sin inre sammansättning för att kunna nå den yttersta kunskapen, måste också religionens dogmer och texter – vilka bland annat är till för att ”aktualisera” en sådan kunskap – kontempleras än djupare. ”Om du vill åt kärnan måste du bryta igenom skalet”, säger Mäster Eckhart; men det är en stor skillnad på att bryta igenom skalet och att kasta bort hela frukten, vilket är vad som sker om inte de yttre bokstavslydelserna tolereras. För som vi ska se står nyckeln till kristen gnosis inte att finna i någon ockult eller hemlig pseudolära vid sidan av traditionen, utan i själva dess centrala och bärande idéer. Något ”utanpåverk” i relation till religionens traditionella former är det därför inte tal om här, och för att understryka detta kommer enbart kanoniska samt läromässigt ortodoxa källor att anföras.

Här nedan ska dock inte göras mer än att antyda vissa möjliga ”öppningar” till kristen gnosis i en av de bärande idéer som nyss anspelats på: inkarnationsläran, kristendomens raison d’être. Dessa antydningar mot djupet kommer i sin tur blott att skildra den läromässiga ytan av en outtömlig verklighet, och detta av flera skäl, varibland kan nämnas dels att sann religion måste levas, assimileras och verifieras ”med fruktan och bävan” (Fil 2:12), eftersom den överskrider all steril boklärdom och hafsig hobbyverksamhet, och dels att något annat helt enkelt skulle vida överstiga undertecknads förmåga!

Detta vill säga att gnosis, den ”noetiska” urskillningen, gäckar all uttömmande formulering; och ”den som tror sig ha kunskap har ännu inte fått den rätta kunskapen” (1 Kor 8:1).

Sub specie aeternitatis

Kristendomen är en religion med ett starkt historiskt fokus, i det att dess yttre ramverk och centrala läror inte så mycket uppehåller sig vid vad som ”alltid är” som vid vad som en gång ”har hänt”. I grova drag: Gud blev människa vid ett specifikt ögonblick i tiden, varefter historien delades som i två delar – ”före” och ”efter” Kristus – eftersom mänskligheten en gång för alla blev återlöst i ett dramatiskt offer. Själva stommen i kristendomens frälsningslära är därför tron på, och livet i, Jesus Kristus, den uppståndne frälsaren, för ”om Kristus inte har uppstått, ja, då är vår förkunnelse tom, och tom är också er tro” (1 Kor 15:14).

En närmare utredning om varför detta är fallet vore ett ämne för den systematiska teologin; här ska vi helt enkelt ta de centrala kristologiska och soteriologiska dogmerna för givna och därigenom försöka visa vari några läromässiga öppningar till ett universellt och noetiskt perspektiv kan bestå.

Ett nyckelkoncept härtill är att betrakta dessa kristendomens specifikt historiska dogmer sub specie aeternitatis, ”under evighetens anblick”. Detta innebär att förståelsen av de frälsningshistoriska skeendena överförs från det som ”har hänt” till det som ”alltid är”. Den historiskt ”dynamiska” läran om inkarnationen har nämligen ett djup som äger en metafysiskt ”statisk” tillämplighet. En sådan manöver – som för övrigt är vardagsmat för kyrkofäderna – mynnar inte ut i ovidkommande spekulationer, utan representerar en fundamental aspekt av kristendomens djupdimension och blottar därför något av dess livsådra. Faktum är att denna blickfångets förskjutning ligger till grund för alla de läromässiga ”öppningar” som anspelats på, och här ska därför inte göras mer än att tillämpa den på inkarnationsläran och visa på några av dess konsekvenser.

Hela kristendomen tycks alltså hänga på att Jesus Kristus är Guds ”enfödde Son” (Joh 3:16) – men vad innebär detta? I sin mest påtagliga och välbekanta aspekt ses som sagt Guds människoblivande som ett avgörande ögonblick i en frälsningshistorisk ”plan”, vars införlivande i tiden innebär att människan så att säga ”friköps” från sitt fallna tillstånd genom en ofattbar nådegåva. Utan att träta med eller förringa detta perspektiv går det dock att konstatera att redan själva dess utgångspunkt rymmer ett ofantligt djup, till den milda grad att Kristus kan sägas ha lärt ut gnosis bara genom sin blotta ankomst.

1.     Inkarnationen i Gudomens evighet

För att överhuvudtaget kunna få en glimt av detta djup är det avgörande att förstå att Gud överskrider både tid och rum. ”För Herren är en dag som tusen år och tusen år som en dag” (2 Pet 3:8), vilket vill säga att Gud – ”hos vilken ingen förändring sker och ingen växling mellan ljus och mörker” (Jak 1:17) – är bortom all tillblivelse. Att ”agera” inbegriper alltid rörelse och förändring; men Gud omfattar allting i ett evigt ”nu”, sub specie aeternitatis, där Hans ”vara” och ”agerande” sammanfaller. Det följer därav att allt som Gud ”gör” i tiden vittnar metafysiskt sett om vad Han ”är” evinnerligen – för ”Jag, Herren, har inte förändrats” (Mal 3:6). Detta har långtgående konsekvenser för Kristi person och läran om inkarnationen.

Det innebär först och främst att, i Taulers ord, ”Fadern föder sin Son i evigheten”; på julafton år 0 ”hände” med andra ord ingenting i Gudomen. Enligt den nicenska trosbekännelsen är Sonen mycket riktigt ”född av Fadern före all tid”, och om sig själv säger Han bland annat att ”jag är, innan Abraham blev till” (Joh 8:58) samt att ”jag är A och O, den förste och den siste, början och slutet” (Upp 22:13). Kort sagt: ”Jesus Kristus är densamme i går, i dag och i evighet” (Heb 13:8). Den inkarnerade Kristus är en specifikt historisk manifestation av en evig verklighet, Guds Ord, som ”var i begynnelsen” (Joh 1:2).

Som redan antytts kan det faktum att Gud antog mänsklig natur på en specifik plats i en specifik tid inte ha inneburit någon slags ”förändring” hos Honom: ”Om Sonen inte har varit till evinnerligen, då har Fadern undergått förändring; men eftersom Sonen är i all evighet har Fadern aldrig ändrats, ty Han är alltid oföränderlig. Därför ser vi att de som förnekar Sonens evighet samtidigt lär att Fadern är obeständig” (S:t Ambrosius, Utläggning av den kristna tron, I.IX.61); ”ty själva orden ’när då’ och ’aldrig’ är begrepp med en timlig betydelse, medan allt som sägs om Fadern, Sonen och den Helige Ande måste förstås som överskridande all tid, alla åldrar och all varaktighet” (Origenes, De principiis, IV.1.28).

Den kristna traditionen preciserar vidare att Gud blev människa ”inte därigenom att Gudomen blivit kött, utan därigenom att den mänskliga naturen upptagits i Gudomen” (Athanasianska trosbekännelsen). Sonen antog alltså inte en sådan eller sådan mänsklig natur, utan den mänskliga naturen som sådan. Faktum är att traditionen, i sina konciliära definitioner, uttryckligen fördömer den kristologiska läran att Gud inkarnerades blott i ”individen Jesus”; detta vore att lägga sig till med antingen den adoptianska eller den nestorianska heresin.

Det universella Ordet

Det följer av allt som sagts att om Gud har antagit människans natur vid någon punkt i historien så är detta för att Han alltid har antagit människans natur sub specie aeternitatis. Guds inkarnation är därför inte i första hand ett historiskt skeende utan betecknar strängt taget en gudomlig ”egenskap”, en metafysisk princip. Det är med andra ord i ett evigt ”nu” som Guds Son – ”lammet som är slaktat från världens skapelse” (Upp 13:8) – evinnerligen verkar sitt försoningsarbete, varav Jesu liv, död och uppståndelse är en specifik historisk manifestation. Kyrkofäderna – traditionens stöttepelare – vittnar gång på gång om denna verklighet, ibland med formuleringar som kanske chockar både fromma exklusivister och okunniga ”humanister”:

 

Kristus är Guds förstfödde, hans Ord, i vilket alla människor deltar. Alla som har levat enligt Ordet är kristna, även om de har betraktats som gudlösa, såsom Sokrates, Herakleitos och deras likar bland grekerna.

– S:t Justinus Martyren, Apologi, I.46

 

Det har aldrig funnits en tid då de heliga har saknat tillgång till andlig räddning som leder till Jesus Kristus. Ordet blev människa … men redan före denna synliga ankomst i köttet var han människornas medlare utan att vara människa.

– Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XX.12

 

Det finns bara en enda Gud Fader, och hans Ord finns i alla tider närvarande bland människorna, men under olika förhållanden och på olika vis. Sedan begynnelsen räddar han dem som räddas, det vill säga dem som älskar Gud och enligt sin tids omständigheter följer Ordet.

– S:t Irenaeus, Mot heresierna, IV.28.2

 

Denna universalism är inget framkrystat utanpåverk i relation till den kristna läran. Enligt konciliernas tradition får Gud ”som sådan” inte förväxlas med eller bindas upp vid den historiska Jesus från Nasaret; förutom att inskränka Ordets transcendens – vilket resulterar i den arianska heresin – vore detta även att förväxla Fadern, som ”ingen har sett” (Joh 6:46), med Sonen, som ”blev människa” (Joh 1:14) – och detta är den sabellianska heresin. Dessa distinktioner, långt ifrån att vara auktoritära hårklyverier, erhåller en viktig djupdimension i och med deras implikationer sub specie aeternitatis. Vi ska nämligen se att autentisk kristologi ytterst sett även är kosmologi och antropologi, det vill säga att läran om Kristus i sin djupaste mening också är läran om skapelsen och människan.

2.     Inkarnationen i skapelsen

Vi har hittills sett att det inte bara är frälsningshistoriens Kristus, utan ”hela den mänskliga naturen, från början till slutet av historien, som utgör den enda avbilden av Den som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Om människans skapelse, 16); för ”av Hans fullhet har vi alla fått del” (Joh 1:16), och ”så utgör vi, fast många, en enda kropp i Kristus” (Rom 12:5). Detta är något av den innebörd som döljer sig i inkarnationsläran; men vi ska finna att ju mer innerligt den skärskådas, desto mer vittsyftande och universella blir dess implikationer.

”Ordet blev människa” (Joh 1:14) – denna inkarnationslärans karaktäristiska formel kan på ett mer grundläggande plan sammanfattas däri att det Absoluta blev det relativa. Själva inkarnationens principiella ”rörelse” utgör i den meningen prototypen för varje fall då Gud skenbart ”går utanför sig själv”, vilket väsentligen inbegrips i människoblivandet. Men detta är också precis vad som sker i och med själva skapelseakten.

Skapelsen verkar befinna sig ”utanför Gud” samtidigt som den nödtvunget ”förkunnar Guds härlighet” och ”vittnar om Hans verk” (Ps 19:2). I någon mån måste nämligen allt skapat ”manifestera” Gud, utan vilken ”ingenting blev till av allt som finns till” (Joh 1:3). Av det faktum att ”ingenting kan finnas till utom i Honom som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Stora katekesen, 25) följer att det är ”i Honom” som ”vi lever, rör oss och är till” (Apg 17:28). Likt Kristus med sina två naturer har skapelsen en aspekt av ”kontinuitet” respektive ”brott” med Gud; därför kan den sägas vara Kristus ”förebådad”. Denna parallell är djupgående: inkarnationens principiella verklighet innebär inte ”bara” att människans natur är intimt förbunden med Gud sedan all tid, utan faktum är att ”Guds Ord, genom att inkarneras medan Han förblir oförändrad, förenas genom sitt kött med hela skapelsen” (S:t Thalassios Libyern, Om kärlek, I.97).

Gud har ”uttömts” och ”manifesterats” på samma sätt i både sin skapelse och sitt människoblivande eftersom inkarnationens fundamentala rörelse, då Gud skenbart går utanför sig själv samtidigt som Han manifesterar sig själv, är i evigheten en och densamma. Sonen är därför inneboende i tingens natur på samma sätt som Han är i sin mänskliga kropp, ”ty Guds Ord – det vill säga Gud själv – önskar alltid och i allting införliva inkarnationens mysterium” (S:t Maximos, Ambigua).

Ande och bokstav

Långt ifrån att vara en kalvinistisk öken är därför skapelsen i själva verket en storslagen teofani, som metafysiskt sett tangeras av Ordets människoblivande – men också av dess fixering i inspirerad skrift. Likt skapelsen och Gudsmänniskan har Skriften både en påtaglig och en dold aspekt; dess bokstavliga ordalydelse döljer en djupare mening för dem ”som har öron att höra med” (Mark 4:9), på samma sätt som naturens ”fenomen” bär andlig vittnesbörd och Kristi kropp ”förköttsligar” en översinnlig Verklighet. Det är i denna bemärkelse som ”mysteriet med Ordets inkarnation bär inom sig den fulla meningen i Skriftens gåtor och symboler och vad alla synliga och osynliga väsenden uttrycker” (S:t Maximos, Ambigua); ”ty när man väl har bekänt att det är Gud som har författat Skriften måste man också tro att den som söker i naturen och den som söker i Skriften med nödvändighet kommer att nå samma slutsatser” (Origenes, Kommentar till Psaltaren, I.3).

Det framgår att inkarnationen alltid inbegriper både en ”teofani” och ett ”offer”; Gud uppenbaras i det förgängliga, men för att göra detta måste Han ”ge upp” något av sin fullhet. Sonen gjorde sig påtaglig genom att Han ”avstod från allt och antog en tjänares gestalt” (Fil 2:7); skapelsen manifesterar Guds oändlighet samtidigt som den är beslöjad i en skenbar självtillräcklighet; och Skriften ruvar nödtvunget på himmelrikets skatter i sina bokstavliga ordalydelser. Dessa olika aspekter av inkarnationen avslöjar en symbolisk ömsesidighet som är ingenting mindre än häpnadsväckande, i det att den överallt ”ger form åt det formlösa och mångfaldigar och gestaltar Enheten i en mängd symboler” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, I.4).

Det berättas att en av den tidens vise kom till S:t Antonios Eremiten och frågade hur det kom sig att han kunde vara så lycklig när han inte hade tillgång till böckernas tröst. Han fick svaret:

 

Min bok, o filosof, är tingens natur, och när jag vill läsa Guds Ord har jag alltid den boken framför mig.

En intuitiv glimt av dessa djupdimensioner befrämjar urskillning även i relation till religionens yttre former – ”Kristi kropp”, om man så vill – vilka plötsligt avslöjar sitt djup och börjar peka bortom sig själva, likt naturen och Skriftens ordalydelser. Aposteln Petrus’ ord är tillämpliga på denna föraning och dess konsekvenser: ”Nu kan vi ännu mer lita på profetorden. Dem bör ni låta lysa för er som en lampa i ett mörkt rum, tills dagen gryr och morgonstjärnan går upp i era hjärtan” (2 Pet 1:19) – till vilket man måste foga Kristi ord: ”Jag är … den strålande morgonstjärnan” (Upp 22:16).

3.     Inkarnationen i människan

”Gud blev människa”. Detta enkla sätt att framställa inkarnationsläran är blott halvfärdigt; i kyrkofädernas klassiska formel tilläggs nämligen en ändamålsenlighet, varefter vi finner hela kristendomen sammanfattad i en enda mening: ”Gud blev människa för att människan skulle bli Gud”. Inkarnationens ”teofaniska offer” åsyftar alltså ytterst sett ett enande, och detta är ett nyckelord. Det Absoluta blev det relativa för att det relativa skulle bli Absolut; Enheten trädde in i mångfalden för att mångfalden skulle återvända till Enhet; Principen manifesterades för att manifestationen skulle finna sin Princip.

Något av denna växelverkan finns redan förebådad i treenighetens metafysik, vari Personernas ömsesidiga utflöde, återgång och interpenetration (perichoresis) i Gudomen utgör själva enandets prototyp in divinis. Detta enande skiljer sig från den numeriska ”enheten” i det att den inbegriper just en ömsesidig rörelse, en vilja till förening. Förutom att vara en nyckel till treenighetsläran är det också i denna bemärkelse som det kan sägas att ”Gud är kärlek” (1 Joh 4:16) eller ”gemenskap”, vilket överstiger all känslosam och vag bokstavstolkning. Här illustreras också tydligt hur kristendomen som sådan, på alla dess olika ”nivåer”, kretsar kring en och samma bärande idé; dess karaktäristiska perspektiv definierar allting – till och med Guds enhet! – i förhållande till inkarnationen, vars kärna är ”enhet genom förening”.

Den patristiska formelns första del – ”Gud blev människa…” – betecknar väsentligen inkarnationen i dess ”nedstigande” rörelse, som vi har sett är tillämplig på flera plan. Fadern föder sin Son evinnerligen, på en ”metakosmisk” nivå, i samma utflödande rörelse som världen blir till på en ”makrokosmisk” nivå, genom Sonen, som också uppenbaras däri. Men inkarnationen har även en ”mikrokosmisk” aspekt: Sonens födsel i människans hjärta (för att tala med S:t Petrus). Inte utan skäl korresponderar dessa tre nivåer med respektive Person i treenigheten: Fadern, Sonen och Anden, vilka var för sig kan sägas representera ”transcendent suveränitet”, ”inkarnerad avbild” och ”immanent allestädesnärvaro”. Det är i det tredje mysteriet som formeln fullföljs – ”… för att människan skulle bli Gud” – och här framgår inkarnationens ändamålsenlighet: enandet mellan Gud och människa. Därav Kristi bön, som visserligen har ljudit i det första århundradets Jerusalem men som före allt annat är formulerad, yttrad och besvarad i evigheten: ”Jag ber att de alla skall bli ett och att liksom du, Fader, är i mig och jag i dig, också de skall vara i oss” (Joh 17:21).

Ordets födsel i själen

Gud har ”utfört” och ”utför” ständigt alla sina verk i ett evigt ”nu”; men Han är också en, vilket innebär att det är i ett och samma metafysiska ”ögonblick” – eller i en och samma ”enhet” – som inkarnationsrörelsen ger upphov till alla sina skenbart åtskilda yttringar. Den inkarnerade Sonens två naturer är befästa i evighet; de återspeglas överallt i sina respektive aspekter av ”teofani” och ”offer”, eller ”fullhet” och ”begränsning”. Gud är överallt ”avslöjad” och ”beslöjad”; världen vittnar därom, som vi har sett, liksom även människan måste göra, skapad som hon är ”till Guds avbild” (1 Mos 1:27). I ett enda utflöde föder nämligen Fadern sin Son i Gudomen, i världen och i själens innersta grund. Detta tillåter oss att gå ännu djupare i inkarnationsläran: ”Om så Kristus föddes tusen gånger i Betlehem, men inte i dig, så är du förlorad för all evighet” (Angelus Silesius).

”Att gudomliggöras är att låta Gud födas inom en” (S:t Dionysios Areopagita, De kyrkliga hierarkierna, II, inl.), men detta fordrar att ”själen som föder Honom görs till en jungfrulig moder” (S:t Maximos, Kommentar till Herrens bön); för ”det som skedde kroppsligen i Maria, att Gudomens fullhet lyste i Jungfrun genom Kristus, äger rum på ett liknande sätt i varje renad själ” (S:t Gregorios av Nyssa, Om jungfrulighet).

Denna ”födsel” i själen är återigen blott ett dynamiskt sätt att uttrycka något som alltid ”är”, för ”den härlighet som Du [Fadern] har gett Mig [Sonen] har Jag gett dem” (Joh 17:22) – i ett evigt ”nu”.

Ordet är redan fött en gång för alla; men för själen som i tid och rum beträder ”vägen till rättfärdighet” (Matt 21:32) ter det sig i praktiken som om en omvandling sker, när den i själva verket bara återvänder till sin innersta Verklighet. ”Han bor inom oss … vi blir hans tempel och han blir vår Gud i oss. Så förhåller det sig, och så ska det visa sig för oss om vi älskar honom rätt” (S:t Ignatios av Antiochia, Brev till efesierna, 15:3).

Kristi liv såsom det möter oss i Skriften är därför en yttre kristallisering av vad som sker evinnerligen i själens djup, ”ty den som söker Kristus bör söka inte utanför, utan inom sig själv” (S:t Peter av Damaskus, Kontemplationens fjärde steg). Hans ”budskap” sammanfaller med själva substansen i människans högsta intellekt, eller ”hjärtats öga” – nous – vari Han har sin boning och vars innersta subjekt Han visar sig vara när rörelsen mot gudomliggörelsen (theosis) är fullbordad.

”Vad ni har gjort för någon av dessa minsta … har ni gjort för mig” (Matt 25:40)

Allt som hittills har sagts om inkarnationsläran, på alla dess plan, har oerhörda konsekvenser. I den utläggs implicit den högsta metafysiken – verklighetens själva natur – och detta är ytterst vad som symboliseras i den enfödde Sonens förening av gudomligt och mänskligt: det Absoluta blir det relativa, men det relativa är aldrig ”något annat än” det Absoluta.

Kristus säger om sig själv: ”Jag är världens ljus” (Joh 8:12), och eftersom det gäller ”det sanna ljuset, som ger alla människor ljus” (Joh 1:9) kan Han även säga till folkskarorna: ”Ni är världens ljus” (Matt 5:14). För ”på samma sätt som oräkneliga ljus tänds av en och samma eld” (S:t Makarios, Homilior, XV.38), nämligen ”elden som är dold och till synes slocknad under denna världens aska” (S:t Gregorios av Nyssa, Mot Eunomios, 5), ”så lyser de av den gudomliga elden, Guds Son” (S:t Makarios, Stora brevet). Detta vill säga att ”Han som är evigt densamme finns i de många” (S:t Maximos, Ambigua); att ”Ordet finns i varje varelse, hur oansenlig den än är” (Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XIII.42); och ytterst att ”Sonen är varken bara en varelse eller många tings delar, utan en och densamme i alla ting; varav följer att han också är alla ting” (S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, IV.25).

Här måste dock en viktig reservation göras. ”Kristus blir allt i alla” (Kol 3:11) först när människan ”bryter ner tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud” (2 Kor 19:5); bara därefter kan hennes inre sammansättning ”förnyas till verklig kunskap [epignōsin] och bli en bild av sin skapare” (Kol 3:10). För ”även om det är sant att den gudomliga principen finns i varje väsen, befinner sig inte varje väsen i Honom” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, 3.1).

Guds inkarnation måste därför mötas av människans ”exkarnation”: hennes självbemästrande och ”utträdande” ur sin egen jagiskhet, i enlighet med traditionella föreskrifter och korrigeringsmedel. Utan detta förlorar allt som nyss har sagts om Ordets immanens sin mening, och inbjuder därutöver till katastrofala missförstånd; för under inga omständigheter är det människans psykosomatiska ego som åsyftas. ”Guds rike är inom er” (Luk 17:21), visserligen, men ”saliga de renhjärtade, de ska se Gud” (Matt 5:8). ”När Han skapade dig präglade han sin fullhets avbild i dig, som när man trycker ett sigill i vax. Men villfarelsen skymmer Guds avtryck. Du är som ett stycke metall: satt vid slipstenen försvinner rosten … Liksom metallstycket kan den inre människan, som vår Mästare kallade för hjärtat, återfinna den ursprungliga bilden och bli verklig, när väl rosten som täcker hennes skönhet har tagits bort … Då skall människan, när hon betraktar sig själv, se Den hon söker i sig själv” (S:t Gregorios av Nyssa, Homilior över saligprisningarna, 6).

Theosis

Människans egenvilja måste följaktligen resignera sig inför en överindividuell Vilja; uppoffringen som följer är blott flyktig och blir till ett intet i ljuset av det rike som därmed öppnar sig. När vi i ett fallet tillstånd blickar inåt ”ser vi en gåtfull spegelbild”, men när det rostiga hjärtat väl är satt vid slipstenen ”skall vi se ansikte mot ansikte” (1 Kor 13:12). Den transcendenta Vilja till vilken vi fogade oss visar sig då vara i perfekt samklang med vår själs innersta grund, eftersom ”Fadern föder evinnerligen sin Son i denna grund” (Mäster Eckhart); där känner Gud sig själv i oss. Betraktaren blir det betraktade och det betraktade betraktaren: ”I föreningen med Gud går hjärtat upp i Herren och Herren i hjärtat, och de två blir ett” (S:t Johannes Chrysostomos). I vilken bemärkelse detta är möjligt klargörs i Kristi ord till den förbryllade farisén Nikodemus:

 

Ingen har stigit upp till himlen utom den som stigit ner från himlen: Människosonen, som är i himlen.

– Joh 3:13

 

Ingen stiger ”upp” utom den som steg ”ner”, det vill säga Han som står ”där nere” och talar men som samtidigt befinner sig ”där uppe”!

Alltså: Ingenting i människan kan ”bli” Gud utom det som redan ”var” Gud, det vill säga den inre Kristus, som ”är” Gud, och som i samma eviga ”nu” på en gång har ”stigit ner från himlen”, ”är i himlen”, och har ”stigit upp till himlen”. ”Ingen känner Fadern, utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara honom för” (Matt 11:27). Människan som sådan kan överhuvudtaget aldrig förverkliga ett enande med Gud i den mån det är hennes strikt mänskliga sammansättning som utgör subjektet; hon kan med sina själskrafter och nådens hjälp blott slå ut väggar och röja undan de hinder som står i vägen för att den inre Kristus – det sanna Subjektet – införlivar den enhet som ”alltid är”, ända sedan Han i evigheten ”antog” och ”fortsätter att anta” människans natur.

Han är inkarnerad i människans innersta grund men täcks samtidigt av ett själsligt träsk där fariseiskt högmod och individualistiska villfarelser härskar, och där det därför inte går att känna igenom Honom för den Han är. Människan tror att det är själva träsket – det fallna egot – som utgör hennes verkliga ”jag”. Därför måste enandet – himmelsfärden – föregås av Kristi födsel i den jungfruliga själen, egots korsfästelse och den ”inre människans” (Ef 3:16) uppståndelse, då alla strikt mänskliga själskrafter fogas till ”hans vilja som har sänt Mig” (Joh 6:38). Först därefter kan S:t Paulus’ ord klinga ut i den yttersta enheten:

 

Jag har blivit korsfäst med Kristus, men jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig.

– Gal 2:19-20

 

 

gnosis, kristendom, theosis, ortodoxi, inkarnation, kyrkofäder, esoterism

Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 1

Inledning

Vi har länge kunnat bevittna ett försök från den västliga kristendomens sida att förlika sig med modernitetens tidsanda. Detta borde i princip inte utgöra någon problematisk ambition: religionens metafysiska läror är visserligen tidlösa och därmed statiska, men också outtömliga i den meningen att det alltid är möjligt att anpassa det sätt på vilket de uttrycks och belyses. Säga vad man vill om de drivande idéerna bakom nutida förhållanden, men det är ett faktum att ”dagens människa” ställer helt nya krav på orsakssamband och logisk koherens. Det är trots allt inte utan skäl som människan besitter intelligens, och detta har sina rättigheter – ja, till och med skyldigheter: ”Du ska älska Herren, din Gud, med hela ditt hjärta och med hela din själ och med hela ditt förstånd” (Matt 22:37). Beaktandet av en sådan intellektuell – men inte rationalistisk – maning kräver idag tydligare och mer utarbetade ”chiffernycklar” i relation till det kompakta symbolspråk som underligger skrifter och dogmer.

Varje försök till anpassning blir dock kontraproduktivt i den mån dessa religionens bärande element relativiseras. Så har tyvärr skett i dagens kristendom, vari rädslan för att stöta sig med en modern sensibilitet vida överstiger förståelsen för de egna intellektuella skatterna. De sökare till vilka anpassningen riktar sig blir i själva verket övergivna i samma ögonblick som traditionen på detta sätt stryper sin egen intellektuella livsådra. Återstoden blir nämligen en anti-metafysisk moralism som visserligen är ”tolerant”, men vars läromässiga flexibilitet och sentimentala utgångspunkt omöjliggör urskillning och därmed också all kontemplativ frigörelse – vilket kort sagt innebär att religionen har begått självmord. Med detta i åtanke måste det sägas att vad som idag behövs inte är en ikonoklastisk uppmjukning av “rigida” dogmer. Det är tvärtom nödvändigt att uppehålla sig vid dessa och fördjupa förståelsen av de strängt taget intellektuella principer som utgör dogmernas livgivande sav. Rigiditeten i fråga är bara problematisk i den mån dogmernas formbunda uttryck står i fokus – ett uttryck vars skenbara begränsningar i själva verket övervinns genom att kontemplera dess djup ”inifrån”, inte genom att aggressivt kollidera med ortodoxins livsnödvändiga ramverk.

Det många inte tycks ana är att åtminstone den teoretiska grundvalen för detta kontemplativa djup alltid står nära till hands. Att tala om en autentisk intellektuell tradition inom kristendomen som är lika högflygande som vedanta eller sufism vore väl tillräckligt för att ögonbryn ska höjas. Att därtill påstå att den utgör religionens själva mittpunkt och drivande idé låter förmodligen mera fräckt än korrekt. Men ett seriöst studium av primära källor borde räcka för att se att så är fallet. Det är här fråga om ett metafysiskt perspektiv som må vara historiskt diskontinuerligt, men som alltid finns tillgängligt i och med djupdimensionen hos de centrala kristna dogmerna och skrifterna. Härigenom möjliggörs kristen gnosis, bland vars representativa företrädare kan nämnas S:t Clemens av Alexandria, Origenes och S:t Dionysios Areopagita i den tidiga kyrkan, och i senare tider Angelus Silesius, Jacob Böhme och, framförallt, den i vår tid så missförstådda Mäster Eckhart.

Gnosis (γνῶσις, ”kunskap”) är ett teologiskt begrepp som i vår tid har kommit ur bruk, då det antingen med konfessionell fasa eller nyandlig fascination förknippas med så kallade ”gnostiska” strömningar i den tidiga kristendomen. Associationen är dock i båda fallen inkorrekt. Begreppet gnosis, som förekommer 29 gånger i Nya testamentet, avser väsentligen den ”kunskap om Gud” som gör det möjligt för människor att bli ”delaktiga av gudomlig natur” (2 Pet 1:2, 4). Det senare löftet, theosis (Θέωσις, ”gudomliggörelse”), är i själva verket den bärande idén i den östliga kristendomens frälsningslära. Det är i ljuset av detta som hela kristendomen kan sammanfattas i den vågade patristiska formeln: ”Gud blev människa för att människan skulle bli Gud”.

Denna gnosis’ innebörd och läromässiga grundvalar kommer att behandlas i ett senare inlägg. Här är syftet först och främst att upplösa en förhärskande begreppsförvirring och bortom allt rimligt tvivel visa att det finns en autentisk och ortodox gnosis, inom ramen för kristendomen, som är att noga särskilja från ”gnostiska” läror och dess nyandliga motsvarigheter.

Gnosis falskeligen så kallad

“Det finns äkta mynt”, skriver S:t Clemens av Alexandria, “och andra som är förfalskade; amatörer bedras av de senare, men en pengaväxlare låter sig inte luras, emedan han har lärt sig att särskilja en falsk prägling från den äkta.”

Vad som här står på spel är den viktiga skiljelinjen mellan autentisk gnosis och de många olika förvanskningar som först i modern tid har kommit att klumpats ihop till en skenbart homogen “gnosticism”.

Heresierna som faller inom ramen för denna kategori fördömdes outtröttligen av de tidiga kyrkofäderna, inte minst på grund av de läromässiga villfarelser som ställdes i motsatsförhållande till en redan etablerad kunskapstradition. Apostolisk succession var nämligen något som för den tidiga kyrkan inte minst gällde den autentiska kunskap om mysterierna – gnosis – som från Kristus traderats via apostlarna till senare generationer. (Till denna muntliga tradition ska vi återkomma.)

“Denna kunskap finns dock inte hos alla” (1 Kor 8:7), inskärper S:t Paulus, vilket knyter an till uppmaningen att inte kasta dyrbara pärlor för svin (Matt 13:45, 7:6). Detta innebär väsentligen att det är nödvändigt att se till människors läggning, som i positiv bemärkelse varierar. “Hos var och en framträder Anden så att den blir till nytta. Den ene får genom Anden gåvan att meddela vishet, den andre kan med samma Andes hjälp meddela kunskap [gnosis] … Ögat kan inte säga till handen: ‘Jag behöver dig inte’, och inte heller huvudet till fötterna: ‘Jag behöver er inte’” (1 Kor 12:7-8, 21). Här ser vi konturerna av en prekär situation, där hänsyn måste tas till människors olika kapacitet att ta emot läran. “Vishet förkunnar vi för de andligt fullvuxna”, förklarar Paulus i sitt första brev till församlingen i Korint (2:6), “och jag kunde inte heller tala till er, bröder, som till andliga människor, jag fick tala till sådana som var kvar i sin köttsliga natur, till spädbarn i Kristus. Jag gav er mjölk, inte fast föda; den tålde ni ännu inte” (3:1). Gåvan måste vara proportionerlig till mottagarens förmåga att assimilera den. Detta är kärleksfull hänsyn, inte elitism.

Clemens avslutar sin monetära metafor i linje med detta: “Till amatören säger således pengaväxlaren inte mer än att myntet är falskt. Men grunderna bakom omdömet lär sig bara pengaväxlarens lärjunge, som är skolad på området” (Stromateis, II.4).

Patristiska källor

Det framgår att apostolisk gnosis måste ha inbegripit ett visst mått av diskretion. Tveksamma varianter av kunskapsinriktade läror kunde av just detta skäl komma in på banan. I inledningen till sin Kyrkohistoria låter Eusebios läsaren veta att ett av syftena med verket – som för övrigt var det första i sitt slag – är att dokumentera dem som “av nyhetslysta hemfallit åt grova villfarelser vid olika tider. De har öppet fört in en kunskap som med orätt bär det namnet” (I.1). Med stöd i Hegesippos’ vittnesbörd förtydligar han senare att “när apostlarnas heliga kör på olika sätt mött döden och den generation gått bort som med egna öron fått höra den gudomliga visheten … kunde dessa [heretiker] fräckt och öppet förkunna den falskeligen så kallade kunskapen som stred mot sanningen” (III.32.8).

Notera benämningen av “den falskeligen så kallade kunskapen”. Här möter vi en distinktion som är avgörande när det gäller möjligheten att bejaka kunskapen som är “rätteligen så kallad”. Faktum är att primära källor och patristiska skrifter gör denna distinktion om och om igen, vilket bortom allt tvivel vittnar om förekomsten av en helt igenom ortodox gnosis – moderna “protestantiska protester” till trots.

Redan S:t Paulus inskärper detta: ”Undvik det gudlösa pratet och invändningarna från en kunskap som bara är kunskap till namnet [pseudōnymou gnōseōs]” (1 Tim 6:20). Denna varning fick heretikerna – de som idag felaktigt kallas ”gnostiker” – att förkasta Timotheosbreven, enligt Clemens (Stromateis, II.11). Här framgår hursomhelst att det under inga omständigheter är kunskapen som fördöms, utan dess förvanskningar.

Den fullständiga titeln på S:t Irenaeus’ Mot heresierna är talande i detta avseende: Vederläggning och kullkastande av den falskeligen så kallade kunskapen. Vad denna kyrkofader, som sägs tillhöra de ”anti-gnostiska” fäderna, vänder sig emot i sitt berömda verk är inte gnosis, utan snarare ett förfalskande av dess ortodoxa innebörd: “Genom en fullständig språklig förvrängning kallar de okunnighet om sanningen för ‘kunskap’ [gnosis]” (II.14.7). De som här åsyftas är “Markion, Valentinus, Basilides, Karpokrates, Simon, och de andra ‘gnostikerna’, falskeligen så kallade” (IV.6.4).

Irenaeus är konsekvent med att kalla villolärorna för ”falskeligen så kallad” gnosis, utlagd av ”falskeligen så kallade” gnostiker (se t.ex. I.23.4; II.1; III.11.1; IV.35.1; IV.41.4; V, inledn.; V.26.2). I Irenaeus’ ögon söker heretikerna usurpera de båda begreppen, som annars bär en fullkomligt legitim mening. Detsamma gäller de andra kyrkofäderna. En kapitelrubrik i Tertullianus’ bok mot Markion slår fast den senares ”gnostiska pretentioner”, (I.9) på samma sätt som S:t Hippolytus av Rom refererar till ”pseudo-gnostiker” (Vederläggningen av alla heresier, V.23). S:t Clemens av Alexandria nämner “den oheliga kunskap hos dem som falskeligen kallas gnostiker”, samtidigt som han en gång för alla inskärper att “den enda riktigt heliga och fromma människan är den som i sanning är gnostiker enligt kyrkans föreskrift” (Stromateis, VI.7).

Begreppsförvirring

Vi finner alltså att gnosis i den antika kyrkan var allt annat än subversiv och esoterisk kuriosa. Att som kyrkofäderna tala om ”falsk” gnosis är att ställa den i kontrast till en autentisk sådan. Detta är tillräckligt uppenbart, men det finns ändå skäl att insistera på detta faktum. Den moderna historiska blicken, som i både sin konfessionella och sekulära skepnad har präglats av protestantisk fideism, är ständigt benägen att antingen associera varje uttryck av kristen kunskapstradition med ”gnosticism” eller krampaktigt tillskriva den ”nyplatonska influenser” (detta är ett slags idéhistorisk deus ex machina).  Såväl ”gnosticism” som ”nyplatonism” är dock moderna begrepp som saknar motstycke i historien, vilket tydligt nog visar att det finns all anledning att förhålla sig skeptisk till sådana spekulationer. (Medan begrepp som ”gnostiker” i den tidiga kyrkan förstods i sin etymologiska mening och hade en positiv klang, i den mån det var fråga om autentisk gnosis, är ”nyplatonism” en konstruktion rätt och slätt. De filosofer – och även detta ord måste förstås etymologiskt – som kallas nyplatoniker betraktade sig själva helt enkelt som platoniker; epitetet ”ny-” etablerades på 1700-talet av kristna forskare som uppenbarligen var ivriga att rädda Platon från de senare platonska skolbildningar som kom att motsätta sig kristendomen. Det hette därför att representanter för dessa – såsom Plotinos och Porfyrios – ”förvanskade” platonismen, och denna förvirring har etsat sig fast trots oräkneliga antika vittnesbörd om kontinuiteten mellan de två.)

Lärostriderna kring de så kallade ”gnostiska” heresierna var hursomhelst ett avgörande ögonblick för den kristna kyrkan; men i proportion till att den autentiskt gnostiska kunskapstraditionen har kommit i skymundan, förväxlas tyvärr varje spår av en sådan numera med utslagen av dess vilseledande förvanskningar. Gnosis verkar vara oåterkalleligen förknippat med den moderna innebörden av ”gnosticism” såsom åsyftande en viss uppsättning antika heresier. Ur en synpunkt är detta visserligen förståeligt, inte minst då begreppsförvirringen knappast mildras av förment gnostiska anspråk hos moderna charlataner som Blavatsky och ”teosoferna” (här bör all etymologi ignoreras). Att assimilera Clemens av Alexandria, Origenes eller andra på gnosis inriktade kyrkofäder till dessa heretiska strömningar, som ibland görs, är dock helt felaktigt – och i längden katastrofalt.

Den begreppsförvirring som hittills har behandlats är viktig att bringa i dager, främst eftersom den är dödlig för möjligheten att på ett seriöst sätt ta vara på kristendomens intellektuella tradition. För den moderna världen är det emellertid livsviktigt att bli påmind om en sådan tradition – oavsett med hur fromma motiv den avvisas – inte minst i ljuset av Kristus’ allmängiltiga förmaning, som måhända är tillämplig också på vår tids inomkyrkliga anpassningsvilja och sentimentala anti-intellektualism:

 

Ve er, ni laglärda, som har tagit nyckeln till gnosis. Själva har ni inte gått in, och dem som ville gå in har ni hindrat.

– Luk 11:52

 

Autentisk gnosis: den muntliga traditionen

Jesus ”talade enbart i liknelser” till folket (Matt 13:35), ”ty fast de ser, ser de inte, och fast de hör, hör de inte och förstår inte” (13:13). Han förklarade dock liknelserna för sina lärjungar. ”Ni har fått gåvan att lära känna himmelrikets hemligheter, men det har inte de andra” (13:11). Origenes utvecklar: ”Vi bör generellt reflektera över varje liknelse vars tolkning inte har nedtecknats av evangelisterna, även om Jesus förklarade allt för sina lärjungar privat [Mark 4:34]. Evangeliernas författare har dolt den klara utläggningen av liknelserna eftersom de ting som betecknas av dem stod bortom ordens makt att uttrycka, och varje utläggning av dessa liknelser var av ett sådant slag att inte ens hela världen i sig skulle kunna rymma de böcker som hade behövt skrivas [Joh 21:25] i relation till sådana liknelser” (Kommentar till Matteusevangeliet, XIV.12).

S:t Clemens av Alexandria skriver om Jesus att “han avslöjade sannerligen inte för de många vad som inte tillkom de många, utan blott för de få som han visste att de [gudomliga mysterierna] tillhörde, de som var kapabla att mottaga dem och bli formade i enlighet med dem. Men hemliga ting anförtror man muntligen, ej skriftligen” (Stromateis, I.1).

Traderingskedjor

Redan här får vi en fingervisning om det sätt på vilket mysterierna har traderats. I ett förlorat verk skriver Clemens: ”Efter sin uppståndelse gav Herren gnosis åt Jakob den rättfärdige, Johannes och Petrus, de gav den vidare åt de övriga apostlarna och de i sin tur åt de sjuttio” (Hypotyposes, VII, efter Eusebios, Kyrkohistoria, II.1.4). I utläggningarna om gnosis hänvisar Clemens till sina egna lärare: ”Dessa bevarade den välsignade lärans sanna tradition ända från de heliga apostlarna, Petrus, Jakob, Johannes och Paulus, såsom de mottagit den från far till son – få liknar annars sina fäder – och med Guds hjälp kom de ända till oss för att lägga ned frön från fäderna och apostlarna” (Stromateis, I.1). ”Och gnosis i sig är det som har gått i arv och vidarebefordrats till ett fåtal, emedan den muntligen har traderats av apostlarna” (VI.7).

Detta bekräftas av Irenaeus. ”Sann gnosis är det som består i apostlarnas lära och den antika kyrkliga förordningen världen över … vilken har kommit även till oss, vaktad och bevarad, utan någon förfalskning av Skrifterna” (Mot heresierna, IV.33.8). Av Irenaeus’ vittnesbörd framgår att gnostikerna, ”falskeligen så kallade”, motsatte sig denna apostoliska tradition. ”Det är olovligt att påstå att de [genom vilka Evangeliet har traderats till oss] predikade innan de ägde ’perfekt kunskap’, såsom vissa vågar säga som anser sig överträffa apostlarna. Ty efter det att vår Herre uppstod från de döda försågs apostlarna med kraft från ovan, när den Helige Ande kom ner över dem; de fylldes med alla Hans gåvor och fick perfekt kunskap … Men, återigen, när vi hänvisar dem [gnostikerna] till den tradition som härrör från apostlarna och som är bevarad genom de äldstes succession i kyrkorna, protesterar de mot traditionen och säger att de själva är visare inte bara än de äldste utan även apostlarna” (III.1.1; III.2.2).

Apostolisk succession

Irenaeus talar inifrån den autentiska traditionen i fråga. Han var lärjunge till martyren S:t Polykarpos, som i sin tur ”var apostlalärjunge och hade betrotts med biskopsämbetet i Smyrna av dem som sett och tjänat Herren” (Eusebios, Kyrkohistoria, III.36.1). Polykarpos hör – liksom S:t Ignatios av Antiochia och S:t Clemens av Rom – till den generation som är känd för eftervärlden som ”de apostoliska fäderna”. Det är dessa som utgör bryggan mellan Jesu apostlar och inflytelserika kyrkofäder som Irenaeus, i vars brev vi finner en beskrivning av Polykarpos och därtill en livlig bild av hur traditionen fördes vidare. ”Jag minns hans levnadssätt, hans utseende, hans tal till folket, hur han berättade om sitt umgänge med [aposteln] Johannes och med andra som hade sett Herren, hur han kom ihåg vad de sagt och vad han hört om Herren av dem, om hans kraftgärningar och undervisning. Såsom en som mottagit det av ögonvittnen till livets Ord berättade Polykarpos allt i överensstämmelse med Skriften. Detta lyssnade jag då noga på genom Guds nåd som gavs mig. Jag skrev ned det, inte på papper, utan i mitt hjärta, och genom Guds nåd upprepar jag det ständigt oförvanskat” (efter Eusebios, Kyrkohistoria, V.20.6).

Eusebios berättar även om den ovan nämnde Ignatios, som själv var apostlalärjunge och liksom vännen Polykarpos led martyrdöden. I ett utdrag antyds hur den muntliga traditionen bara gradvis kom att nedtecknas: ”Då han [Ignatios] under sträng bevakning färdades genom Asien, stärkte han församlingarna i de städer som han kom till genom tal och förmaningar. Framför allt uppmanade han dem att … orubbligt hålla fast vid den av apostlarna överlämnade läran. Han fann det nödvändigt att för säkerhets skull skriftligt betyga och avfatta den” (Kyrkohistoria, III.36.4).

Den traderade lärans vikt

Kristendomen innefattade alltså långt mer än de skrivna lärorna. I sin skrift Mot Kelsos försvarar Origenes dessa esoteriska traditioner: ”Att under dessa omständigheter tala om den kristna läran som ett hemligt system är helt igenom absurt. Men att det skulle finnas vissa läror som inte görs kända för allmänheten, utan som framläggs först efter det att de exoteriska har lärts ut – detta är inte en egenhet för kristendomen utan gäller också för de filosofiska system i vilka vissa sanningar är exoteriska och andra esoteriska. Somliga av Pythagoras’ åhörare var nöjda med hans ipse dixit, medan andra i hemlighet fick höra de läror som det inte ansågs passande att delge profana och undermåligt förberedda öron” (I.7). Enligt S:t Dionysios Areopagita är detta anledningen till att ”de inspirerade hierarkerna har fört vidare dessa ting, inte i oförställda begrepp … utan i sakrala symboler. Ty alla är inte heliga, och som Skriften intygar är kunskapen inte för alla” (De kyrkliga hierarkierna, I.4).

S:t Basileios den store intygar slutligen att dessa läror inte är att ta lätt på:

 

Bland de läror och handlingssätt som är bevarade i kyrkan, vare sig de är allmänt vedertagna eller offentligt föreskrivna, äger vi några som härrör från skrivna läror, medan andra har vidarebefordrats i ’den vishet som är fördold’ (1 Kor 2:7) genom apostlarnas tradition. Båda dessa har samma styrka i relation till den sanna tron, och detta motsätter sig ingen som är någorlunda förtrogen med kyrkans inrättning. Ty om vi skulle försöka avvisa de seder och bruk som inte har skriftlig auktoritet … då skulle vi oavsiktligt göra våld på Evangeliets själva grunder.

– Om den Helige Ande, XXVII.66

 

 

Det torde ha framgått att föreställningen om en mittfåra av gnosis, som är helt godtagbar för den kristna kyrkan, inte är någon romantisk spekulation. De läror som ryms däri är också mer än blott en kyrkohistorisk fotnot. Bara autentiska intellektuella perspektiv kan idag blåsa operativt liv i de dogmer som skenbart har ”tjänat ut sin roll” – dogmer som ytterst vilar på en metafysisk och därmed allmängiltig och universell grund. I de centrala kristna skrifterna och lärosatserna finns av nödvändighet alltid en öppning till denna grund och därmed till gnosis. Detta ska undersökas i del 2.

 

gnosis, gnosticism, kristendom, kyrkofäder, ortodoxi, esoterism

”Guds rike är inom er” (Luk 17:21)

Gud skapade människan till sin avbild.

1 Mos, 1:27

 

Jag har format henne [människan] och andats in i henne något av Min ande.

Koranen, 15:29

 

Gud som skapar allt, det stora självet, dväljs alltid i människors hjärtan.

Śvetāśvatara-upanisad, 4.17

 

Himlarna och jorden kan inte inrymma Mig, men den troendes hjärta inrymmer Mig.

Hadith qudsi

 

Något finns i själen som är oskapat och oskapbart; om hela själen vore sådan, vore den oskapad och oskapbar; detta är Intellektet.

Mäster Eckhart (1260-1327)

 

Vad skulle kunna börja förneka jaget, om det inte i människan fanns någonting åtskilt från jaget?

William Law (1686-1761)

 

När en människa dras i två motsatta riktningar, till och från samma objekt, antyder detta av nödvändighet två distinkta principer i henne.

Platon (427-347 f. Kr)

 

Det som dör är inte den styrande delen av oss, utan det underkastade subjektet; och så länge som det senare vägrar göra bot och medge sitt fördärv, kommer det att hållas av döden.

Filon av Alexandria (20 f.Kr.-50 e.Kr.)

 

Duo sunt in homine, säger S:t Thomas av Aquino: ”det finns två i människan”. Vad som menas med detta är, som Platon inskärper, att människan existerar som i ett spänningsförhållande mellan två poler, varemellan ingen komplementaritet eller jämvikt föreligger. Den del av henne som är ”skapad till Guds avbild” – detta odödliga element i själen, som strävar ”uppåt” – är att noga särskilja från den egna individualiteten, vilken innefattar ”jaget” och som ytterst kan assimileras till egot. Denna åtskillnad är fullständigt avgörande, eftersom det ligger i tingens natur att människans innersta själv är bundet till det Absoluta, inte det relativa. Mellan dessa två, Gud och världen, står dock valet – ty ”Herren, din Gud, en svartsjuk Gud” (2 Mos 20:5) tolererar ingen association med det metafysiskt obeständiga, och ”ingen kan tjäna två herrar” (Matt 6:24).

Människans inneboende värdighet, som framgår i de inledande citaten, har därför inget som helst gemensamt med den individualistiska självtillbedjan som i ”nyandlighetens” tecken vill bejaka den mänskliga subjektivitetens fria spelrum och ”utveckling”. Detta är i själva verket antitesen till allt som hittills har sagts, då det i det här fallet är egot som ska blåsas upp och hävda sin rätt, vilket inte minst framgår av det sätt på vilket ortodoxi och ortopraxi numera förknippas med ett dogmatiskt kedjerassel. I själva verket måste jaget ”ta död på sig självt” (Mäster Eckhart), och detta inbegriper logiskt sett en metod som överskrider människans individualitet. Godtycklig improvisation är härmed utesluten; hur skulle det vara möjligt för en begränsad individualitet att ”lyfta sig ur sig själv” med hjälp av en egenhändigt utarbetad metod, som per definition tillkommer just den begränsning som ska överbryggas?

Egot kan bekämpa sig själv lika lite som eld kan bekämpa eld, och av detta framgår att ortodoxa korrigeringsmedel är oumbärliga. När den i sig goda avsikten att övervinna egot samexisterar med en individualistisk ovilja att överväga traditionellt beprövade metoder, överindividuella i sitt ursprung och garanterade av apostolisk succession, innebär detta ingenting annat än att på förhand ha kapitulerat inför nämnda ego. ”Saliga de som är fattiga i anden”, säger Kristus (Matt 5:3), och detta är inte av ringa betydelse i sammanhanget: här, liksom i uppmaningen att bli ”som barn” (Matt 18:3), förkunnas ödmjukhetens och den ”heliga naivitetens” företräde framför mindervärdeskomplexet, den världsliga ambitionen och den krampaktiga ”vuxenhet” som få moderna människor kan fördra att ertappas utan.

Människan är inte människa förrän hon överbryggar det rent mänskliga, säger Aristoteles och de medeltida skolastikerna. I en skenbar paradox framgår, i enlighet med det ovan sagda, att sann självkännedom först och främst innefattar det som övergår det strikt individuella. Att ”känna sig själv” är en urskillning mellan det förgängliga och det oförgängliga, mellan avgudar och sann avbild, ego och Ande.

 

Den som känner sig själv, känner sin herre.

Muhammad (570-632)

 

Den som känner sig själv, känner Gud.

S:t Antonios Eremiten (251-356)

 

Den som känner sig själv väl, känner sin skapare.

‘Ali (599-661)

 

Om en människa känner sig själv, ska hon känna Gud.

S:t Clemens av Alexandria (150-215)

 

Låt mig känna mig själv, Herre, så ska jag känna Dig.

S:t Augustinus (354-430)

 

Den som känner Honom, känner sig själv.

Atharva-Veda, 10.8.44

 

Jag säger er, att ingen människa känner Gud som inte först känner sig själv.

Mäster Eckhart (1260-1327)

 

Människan måste först av allt känna sin egen själ innan hon kan känna sin Herre.

Ibn ’Arabi (1165-1240)

 

För att du ska kunna känna Gud, känn först dig själv.

S:t Cyprianus av Kartago (ca 200-258)

 

Om du känner den som har skapat dig, så skulle du känna dig själv.

Pythagoras (570-497 f.Kr.)

 

Den som reflekterar över sig själv, reflekterar över sitt eget original.

Plotinos (204-270)

 

Om du äger sann kunskap, O själ, så kommer du förstå att du är besläktad med din skapare.

Hermes (ca 300 f.Kr)

 

Den som har uttömt hela sin mentala uppbyggnad känner sin egen natur. I kännedomen om sin egen natur, känner han himlen.

Mencius (372-289 f.Kr)

 

Kunskapen om ens egen identitet med det rena Självet, som negerar den felaktiga föreställningen om identiteten mellan kroppen och Självet, frigör en människa även mot hennes egen vilja när den blir lika stadig som hennes tro på att hon är människa.

Shankara (788-820)

 

subjektivitet, självkännedom, Guds avbild, metafysik, ortodoxi

Människan är dömd till dogmatik

”Människan är alltings mått.” Så lyder relativismens grundtanke, och här finner skepticismen sitt credo. Denna ”Protagoras sats” – formulerad av sofisten med samma namn, införlivad av Pyrrhon (360-272 f.Kr) och starkt bestridd av både Platon och Aristoteles – är ett kunskapsteoretiskt ställningstagande som går ut på att ingen säker, absolut kunskap är möjlig. Av detta följer att varje enskild människas omdöme måste ses som adekvat och ”sant” på sitt sätt, i brist på allmängiltiga kriterier. För de antika skeptikerna blev således en s.k. ”suspension av omdömet” eftersträvansvärd, vari skeptikern inte binder sig vid någon uppfattning utan istället prövar alla tankar – dock aldrig med avsikt att nå en visshet (eftersom en sådan inte kan nås). Att det här låter bekant bör inte komma som någon överraskning. Idag möter vi nämligen i stort sett samma föreställning hos vissa förhärskande postmoderna tankeströmningar, vars inflytande i akademiska kretsar knappast kan överskattas.

Dessa perspektiv dikterar i huvudsak att alla anspråk på kunskap måste ses som relativa, eftersom kunskapssökandet i sig betingas av sociala, psykiska och kulturella faktorer. Ett sådant konstaterande innebär följaktligen att ingen stabil grund existerar varpå absoluta konstateranden kan göras gällande, eftersom människans tankeverksamhet är kontextbunden och därmed a priori subjektiv. Likt den antika skepticismen grundar sig föreliggande variant av postmodernism på ett kunskapsrelativistiskt axiom. Här inträder dock en motsägelse. Vi har sett att principen som dessa föreställningar grundas på lyder ungefär såhär: människans omdöme betingas av sin omgivning och kan därmed aldrig komma nära absolut kunskap eller säkra konstateranden. Men av någon outgrundlig anledning tillämpas inte detta på själva konstaterandet att så är fallet, trots att det i allra högsta grad är fråga om ett kunskapsteoretiskt ställningstagande med ett ”absolut” anspråk (nämligen att ingen absolut kunskap finns). Om varje absolut konstaterande är på förhand dömt att falla ner i en kontextbunden relativitet har man all anledning att fråga sig hur det kan vara möjligt att överskrida den kulturella matrisen och påpeka detta överhuvudtaget. Allting befinner sig i en ständig rörelse och ingenting kan definitivt greppas, förkunnar man, men man ignorerar det faktum att ett sådant påstående inte heller tillåter någon stabil punkt varpå den ständiga rörelsens princip kan förkunnas som en allmängiltighet.

Vore kunskapsrelativismen sann skulle det strängt taget inte vara möjligt att uppmärksamma dess sanning; utsagan upphäver sig själv i samma ögonblick som den formuleras. Att överhuvudtaget uttala sig om kunskap förutsätter från första början att kunskap faktiskt existerar och att kunskap trots allt kan greppas i någon form: att hävda motsatsen vittnar fortfarande om detta. Skeptikerna försöker onekligen argumentera för att deras verklighetsbild är korrekt, och däri ligger implicit antagandet att ”någon” är kapabel att bedöma och uttala sig i allmängiltighetens namn – trots att den princip som formuleras motsäger detta. Här möter vi alltså kunskapsrelativismens solipsistiska villfarelse; viljan att frigöra sig från det mänskliga tänkandets dogmatik resulterar i att man med hjälp av tanken förklarar all tankeverksamhet vara relativ och impotent. Motsägelsen passerar obemärkt, och därigenom skapas en illusion: den dogm som faktiskt formuleras – ”det är absolut sant att bara det relativt sanna existerar” – avviker från alla andra dogmer enbart genom att den inte längre känns igen för vad den är.

Bakom en rökridå av prövande kritik ersätts blott ett absolut anspråk med ett annat, och häri ligger nyckeln till de attityder som postmodernismens relativism har införlivat i vår syn på kunskap och på omvärlden. Det är nämligen först efter ovan nämnda självbedrägeri som det blir möjligt att i god tro lovprisa den systematiska skepticismens ”värdeneutralitet”, tillsammans med liknande fantasier som uppstår ur en vägran att se hur den krampaktigt kritiska prövningen redan utgör ett ställningstagande i sig. På ett mer konkret plan innebär detta bl.a. att sökandet efter kunskap fasas ut av en nivellerande ”kritisk granskning”, vilket väsentligen är en eufemism som höljer det ogranskade credot i dunkel. Därmed givetvis inte sagt att alla ifrågasättande ståndpunkter antar en sådan skepnad eller att ett sant kritiskt tänkande inte är helt igenom lovvärt, men det slags ”kritik” som här åsyftas befinner sig långt ifrån den hälsosamma neutralitet som ofta åberopas till dess försvar. En strävan efter det objektiva skiljer sig avsevärt från en frenetisk vilja att reducera allting till det subjektiva, hur illa detta än må klinga i samtida öron.

Poängen är att människan helt enkelt inte kan undgå att göra absoluta anspråk. Som ett illustrativt exempel kan vi tillämpa dessa överväganden på empirismen, vari all kunskap som bekant reduceras till sinnesförnimmelse och erfarenhet. Tanken är ju att man därigenom ställer sig i kontakt med en ”konkret” verklighet; med hjälp av en metodologi som ”förutsättningslöst” laborerar med det påtagliga ska det observerande subjektets neutralitet garanteras. Men det är inte möjligt att fly undan den inledande bedömningen. Själva den empiriska kunskapsreduktionen, som tydligt är epistemologisk innan den överhuvudtaget kan vara empirisk, utgör nämligen ett oförklarligt undantag till sin egen regel. För, som Aristoteles skriver, ”sinnesförnimmelsen är visst inte en förnimmelse av sig själv, utan det finns någonting bortom förnimmelsen, som måste vara innan förnimmelsen.” Människan kommer inte undan: hon är för evigt dömd att stå till svars för sina ”dogmer”, och dogmer kan hon inte göra annat än att formulera. Det är helt enkelt aldrig möjligt att inträda som en ”passiv” åskådare på den kosmiska arenan; det finns alltid ett subjekt som förnimmer och fäller omdömen, vare sig medvetet eller omedvetet. Detta har postmodernismen visserligen accepterat, men slutsatsen som dras är en splittrande, ja, självförgörande relativism. Att i linje med detta tro sig undfly dogmatikens problem med hjälp av en fördunklande skepticism är blott att sparka problemet framför sig. Det är att förkunna ett fruktlöst sisyfosarbete, vari intellektet döms till ett agiterande som inte kan göra annat än att riva ned allt i sin väg och därmed aldrig komma till ro.

I postmodernismens kölvatten bevittnar vi alltså en process där ett seriöst övervägande, en benägenhet att ta sanningsanspråk på allvar, ersätts av en instinkt att rasera. Vad detta innebär är att alla skeenden, såväl historiska som samtida, betraktas i ett förment ”kritiskt” ljus – vilket vill säga att ingenting bedöms utifrån sina egna premisser utan avfärdas istället med moderna kriterier och kvasivetenskapliga konventioner, vilka oftast går hand i hand. (För att inte tala om vad detta innebär i ett rent politiskt sammanhang; det fullständigt godtyckliga och hemmablinda upphöjandet av sekularismen som en ”förutsättningslös” grundval är alltför välbekant.) Långt ifrån att vittna om en hälsosam neutralitet blir det snarare tydligt att postmodernismen har drivits till sin intellektuella antites: när en illusorisk värdeneutralitet intar tronen, i egenskap av det axiom varigenom alla axiom kan vederläggas, finns det inte längre någon anledning till självprövning. Varje absolutism rinner av den självbelåtne tänkaren som vatten på en gås, som om detta inte i sig röjer en förutfattad mening, en dogmatik. I det avseendet kan man mycket väl betrakta utbildningsväsendet som ett slags indoktrineringsprocess där färdigbakade skeptiker fylls av intellektuellt högmod genom att den kritiska blicken tillåts föregå insikten om vad kunskap egentligen är. En armé sofister träder således in på den intellektuella arenan; drivkraften blir individualism, strävan efter intellektuell originalitet. Vad kan annars återstå i ett sammanhang där varje urskillning måste bestridas, i frånvaro av sanningsbegrepp? Ingen tvivlar på tvivlet, alla åsikter välkomnas under förutsättningen att de inte tas på allvar; ”tolerans” förväxlas med en cynisk och självupptagen likgiltighet. Detta reflektionens självmord innebär kort sagt att vi hädanefter blir tvungna att betrakta kunskap och intelligens, inte i ett ”postmodernt” ljus, utan blott post mortem.

————————————————————————————————

Invändning: Den enda sanningen är att ingen absolut sanning finns!

Det går inte att både ha kakan och äta den. ”Det enda som är sant är att alla människor är lögnare.” Antingen ljuger förkunnaren, vilket gör uttalandet betydelselöst, eller så är denne inte människa. Detsamma gäller här: om nu den enda sanningen är att ingen absolut sanning finns, är det antingen så att denna ”enda” sanning är absolut, vilket innebär att utsagan är falsk eftersom en absolut sanning medges, eller så är den relativ, vilket innebär att den kan varken kan representera den ”enda” sanningen eller någon allmängiltighet överhuvudtaget.

 

Invändning 2: Påverkas alltså inte människans tänkande och handlande av den kontext i vilken hon befinner sig?

Onekligen sker en påverkan, men inte oåterkalleligen. Bara det faktum att människan kan hävda att hon är oförmögen att höja sig över sin subjektivitet, som sägs determineras av kontexten, förutsätter i sig en utsiktspunkt som redan står över nämnda subjektivitet. Återigen: vore det sant att människan inte kunde överbrygga sin subjektivitet, skulle hon aldrig kunnat ta någon notis om denna subjektivitets existens. Att människan är kapabel till objektivitet framgår i den meningen redan av att ovanstående spörsmål överhuvudtaget kan uppstå för henne.

 

Invändning 3: Skeptikerns hållning kan knappast sägas vara en absolutism. Till skillnad från de dogmatiker som sluter sig inne med uppfattningen att de allena besitter Sanningen, håller skeptikern ett nyktert avstånd från trångsynta sanningsanspråk. Är det någon som undflyr självprövning, så är det dogmatikern.

Dogmatikerns eventuella trångsynthet är uppenbar, medan skeptikerns är höljt i dunkel. Om varje sanningsanspråk måste granskas och kritiseras, bör detta också gälla själva anspråket som gör detta till regel. Även i skeptikerns hållning finns således en förutfattad mening som inte godtar kritik, nämligen det systematiska tvivlets allmängiltighet. Om det då är sant att inte varje skeptiker gör det raserande tvivlet till en regel, så är det också sant att inte varje dogmatiker införlivar en trångsynthet. Argumentet att dogmatikerns anspråk på sanning alltid är en trångsynthet, eftersom andra perspektiv därigenom utesluts, träffar skeptikern minst lika hårt. Mellan anspråk på sanning och anspråk på tvivlets neutralitet föreligger nämligen, som vi har sett, en högst illusorisk skillnad. Denna illusion är dock avgörande: i dess grepp kommer skeptikern knappast på tanken att utsätta sitt tvivel för tvivel. I den meningen är vägen till självprövning längre för skeptikern än för dogmatikern; den förre är överhuvudtaget inte medveten om att han har tagit ställning. Skeptikerns ”avstånd” från sanningsanspråkets påstådda trångsyntheter är alltså en fantasi; såväl människans tänkande som hennes språk ställer per definition upp vissheter, och att säga sig kunna undfly detta är att vilja upphäva sig själv.

 

Invändning 4: Är det då meningen att man bör förhålla sig fullständigt okritiskt till omvärlden? Och vad är det för fel på tolerans?

Ett kritiskt granskande kan vara urskiljande eller urskillningslöst – tolerans likaså. En kritisk hållning som utgår från ”noll”, d.v.s. från kritik rätt och slätt, har ingen riktning. I frånvaro av principer som riktar kritiken och ger den ett syfte studsar den än hit, än dit, och lyckas på sin höjd ödelägga ett eller annat perspektiv som korsar dess väg. Huruvida ödeläggandet har skett med framgång är dock aldrig säkert: en besinningslös kritik kan alltid hitta tillkortakommanden i vadhelst den tar sig an, men i frånvaro av ett överordnat perspektiv går det inte att avgöra om dessa tillkortakommanden verkligen tillkommer det som ”granskats”, eller om det snarare härrör ur kritikens fragmentariska anblick. En kritisk granskning har i sig själv inget som helst att göra med kunskap; antingen utgår den från kunskap eller så är den ett intet – i den mån den blott är ”kritisk” kan i vart fall aldrig åstadkomma kunskap.

En herrelös kritik gagnar ingen, och det gör inte heller en likgiltig tolerans. Det är inte särskilt svårt att vara tolerant när man inte längre kan föreställa sig någonting som är värt att försvara. Sanningsbegreppets upplösning bär i den meningen med sig en urvattnad tolerans som illusorisk fördel. Denna tolerans har ingenting med självprövning att göra – allra minst i sin politiskt missionerande, av kryssningsmissiler ackompanjerade skepnad. En genuin tolerans skulle acceptera att det finns människor som frivilligt underkastar sig ett sanningsanspråk, snarare än att ”tolerera” detta och samtidigt finna det vämjeligt. En genuin tolerans skulle uppehålla sig vid gemensamma principer i olika livsåskådningar, med avsikten att tillvarata det goda i vad som är främmande, snarare än att först grunda sig på den frånvaro av principer varigenom en yttre, socialt ambitiös rastlöshet med kommersialistiska förtecken uppstår och sedan se ett ont (läs: ”förtryck”) varhelst denna principlöshet saknas. Precis som med den kritiska granskningen fordrar tolerans ett överordnat perspektiv som ger den dess mening. Detta innebär givetvis inte att tolerans innebär urvattning och vice versa. När tillvarons relativisering blir en slags regellöshetens regel är det snarare så att toleransbegreppet usurperas av en vilja att se varje absolutism reducerad till en rotlöshet, från vars ”fördomsfria” grepp varje flyktförsök anses vara en trångsynthet. Precis som med den kritiska granskningen handlar det då om att en institutionaliserad nivellering poserar som öppensinnad neutralitet.

 

Invändning 5: Genom den kritiska granskningen och den toleranta hållningen undviker hursomhelst skeptiker-relativisten att göra svepande generaliseringar, vilka hindrar ett gott omdöme.

Skeptiker-relativisten har tagit föreställningen om sanningens ouppnåelighet och projicerat den på människans intellekt som sådant. Däri ryms så att säga den yttersta generaliseringen; den människa som hävdar att tillvarons obegripliga motsatsspel i själva verket är begripligt kan inte ha rätt, eftersom ingen kan nå säker kunskap om något så fundamentalt, och måste därför bestridas. Att aldrig låta reflektionen gå längre än så måste onekligen medföra en förtvinande effekt på urskillningsförmågan, men inte nog med detta: hela mänskligheten förkunnas vara inbegripen i samma centrifugala kraft, och detta per definition! Därigenom blir människans själva natur och intellektuella förmåga avhänging vissa individuella tillkortakommanden – ”relativa” om något – och en sådan uppfattning kan inte undgå att färga av sig på varje omdöme, eller snarare ”suspension av omdöme”, som hädanefter görs. Tolerans och eftertänksamhet gör skäl för sina namn först när de föregår ett sådant ställningstagande, inte när de är dess sterila produkter.

 

Invändning 6: Utan kritik och skepsis stagnerar människans tankeverksamhet och nyskapande; det enda som blir kvar är en oreflekterad konventionalism som stävjar alla framsteg.

Ett kontinuerligt gränsöverskridande – ”nyskapande” eller ej – vittnar inte om framtida landvinningar, utan om en inledande brist. I själva invändningen ligger implicit antagandet att människan bara kan finna tillfredsställelse i ett oupphörligt blivande, att hon är dömd till att ständigt söka ett ”självförverkligande” som är tänkt att infinna sig runt nästa hörn (ad infinitum). Denna framstegstanke reflekteras på samhällets alla plan, och idén om en dylik utvecklingsprocess har även den sitt ursprung. Den kristna föreställningen om att det Absoluta har manifesterat sig i historien lever onekligen kvar i förvrängd gestalt som en sekulariserad slaggprodukt i västerlandet. Såväl den marxistiska som den liberala drömmen om ett förestående Paradis på jorden, manifesterat i historien, reflekterar en endimensionell variant av samma föreställning, lika tömd på transcendens som den för nämnda ideologier ack så viktiga Messiaslängtan. Att hoppas på att finna beständighet i en ständig rörelse, begränsad till det horisontella, kan bara leda till ytterligare rastlöshet – men här får ändå t.ex. idén om ”vetenskapliga framsteg” sin motivering, tillsammans med det krampaktiga gränsöverskridande som gör sin entré i den kulturella sfären. Att framhäva dessa begränsningar betyder inte att en innehållslös konventionalism är på något sätt eftersträvansvärd. Alternativet som ställs upp är dessutom till stor del illusoriskt; återigen måste det framhållas att en kritik som inte kritiseras är mer hycklande än konsekvent. I dagens kulturella klimat är det därtill tveksamt om det finns något mer konventionellt än att vilja bryta med konventioner. Det s.k. ”fria tänkandet” framstår här snarare som ett intellektuellt slavande under det ständiga behovet av förnyad sinnesretning. Problemet är alltid detsamma: det är fullkomligt omöjligt för människan att utgå från en förutsättningslöshet, fri från varje statiskt uppbindande, såsom förmodas vara fallet med den ”neutrala” kritiken och dess avarter. Bara det faktum att denna principlöshet eftersträvas sätter ändå en kurs för alla efterkommande förehavanden och studier, vilka i det här fallet oundvikligen riktas på en gång överallt och ingenstans. Denna i etymologisk mening analytiska människa inbjuder till rotlöshet och fortgående splittring, både i intellektuell och existentiell bemärkelse. ”Legion heter jag, för vi är många.”

 

Tillägg: Läs även Tage Lindbom om tolerans hos Café Exposé.

 

relativism, skepticism, postmodernism, dogmer, sanning, kunskap

Intellige ut credas

Ordet “religion” verkar i dessa dagar allt som oftast ofta antyda “tro” i motsats till “vetande”. Kanske handlar det till och med om tro ”i brist på” bättre vetande, där den religiösa verklighetsåskådningen ses som själva yttringen av denna brist. Att å andra sidan argumentera för att det konfessionella perspektivet i själva verket kan vara intimt sammankopplat med strikt intellektuella och filosofiska sätt att resonera låter både obegripligt och oproportionerligt, eftersom denna hållning – trots att det säkert kan erkännas att det är varje människas rätt att inta den försåvitt det “känns bra för en själv” – knappast betraktas som något annat än en urvuxen tvångströja i vårt historiska skede. Vad man än läser in i den religiösa hållningen handlar det i slutändan om någonting som inte riktigt passar sig för klarsynta, vuxna människor. Om man däremot som icke-troende empatiskt försöker förstå sig på den religiösa övertygelsen är det förmodligen mottot Crede ut intelligas (“tro för att förstå”) som kommer att verka mest begripligt, i motsats till ovan antydda hållning som representeras av den motsvarande uppmaningen Intellige ut credas (“förstå för att tro”). Enligt det förstnämnda synsättet är det enbart tron, inte den intellektuella hållningen, som kan vara den religiösa verklighetsåskådningens livgivande princip; “ty bokstaven dödar, men Anden ger liv” (2 Kor. 3:6). Blickar man bort utöver den kristna horisonten – eller rättare: djupare ned i den – står det emellertid klart att detta inte kan vara hela sanningen, såvida inte ett flertal religiösa perspektiv med fokus på ett annat plan ska framstå som obegripliga. Den väg som i första hand svarar mot kärlek och tro – vilket givetvis inte är någon uteslutande kristen väg – är givetvis fullt legitim, och visst är det så att det för många människor verkar vara den djupa tron som måste komma i “första hand”; men för moderna skeptiker-sökare är det oumbärligt att undersöka den långt ifrån godtyckliga möjligheten att tillägna sig det religiösa perspektivet på ett intellektuellt plan i “princip” och inte bara i “efterhand”. Ananda K. Coomaraswamy slog huvudet på spiken när han för länge sedan skrev:

 

Today religion is presented in such a sentimental manner that
it is not surprising that the best of the new generations
rebel. The solution is once again to present religion in its
intellectually challenging form.

Troligtvis är det dock så att många såväl moderna kristna som allmänt skeptiska svenskar skulle betrakta denna infallsvinkel med en smula misstänksamhet. Religion handlar för den kristne oftast om kärlek, inte metafysik, medan intellektuella resonemang i religionsfrågor för skeptikern antingen ter sig som efterkonstruktioner eller helt enkelt som rationella ornament på en vidskeplig grund. Hur kommer det sig?

I samband med att denna fråga utforskas är det min avsikt att visa hur de två invändningar som just exemplifierats är mer intimt sammankopplade än vad man vid första anblick kan tro. Det känns dock nödvändigt att redan från början påpeka att det i vad som följer blir oundvikligt att uttrycka sig schematiskt och i viss mån generaliserande trots att det rör sig om komplexa frågor med mer än en dimension. Med tanke på argumenten som ska presenteras innebär detta emellertid en mindre risk än det motsatta – som tyvärr ofta kan bli den akademiska religionsvetenskapens credo – nämligen att begränsa sig till reduktionistiska spekulationer.

Genom kristendomens historia har förnuftsbaserade resonemang i trosfrågor grovt taget betraktats med skepsis. Tron har absolut företräde eftersom förnuftet kan bli benäget att “förleda”. Detta måste förstås i relation till dels den tidiga kristendomens omgivning och dels till det säregna fokus i själva kristendomens budskap som i viss mån hänger ihop med denna omgivning. Om man ska våga anspela på en “gudomlig plan” kan man se kristendomen som en skarp motpol till det dekadenta grekisk-romerska arv som skulle komma att bli denna kristendoms vagga; i en omgivning som i så hög grad hade rört sig bort från kontemplativ metafysik till rationalistisk filosofi – en omgivning där likaledes den religiösa traditionen förfallit till en formalistisk karikatyr – var ankomsten av ett brinnande kärleksbudskap det enda sättet att smälta hjärtan som förhärdats i en pompös humanism. (En instruktiv fingervisning är att Platon, i vars tänkande den kontemplativa metafysiken levde vidare, föredrog den egyptiska sakrala konsten framför den naturalistiska och humanistiska konst som började komma på modet i hans hemland.) Den tidiga kristna teologin var tvungen att hålla avståndet till detta arv för att slå vakt om det “smälta hjärtat”, som vid det här laget var på väg att bli en fullfjädrad civilisation. Den världsbild som kristendomen hade kommit för att lösa upp, eller snarare levandegöra på nytt, kretsade som sagt kring rationalism och naturalism, vilka blir logiska slutsatser för en mentalitet som har tappat bort den underliggande Verkligheten (”Anden” som ”ger liv”) och därför inte kan förnimma mer än dess materiella skal (”bokstaven” som ”dödar”). I sådana sammanhang är det symbolens form som kommer att dyrkas i sig, snarare än den transcendens mot vilken symbolen ”pekar”. Med andra ord: ”… it is not Apollo who is false but the way of regarding him.”

Att dessa tendenser återigen började komma upp till ytan i och med renässansen (en epok som Frithjof Schuon karaktäriserar som ”nyhedendom”) pekar på att det antika arvet inte helt och hållet hade neutraliserats. Vad som sedan följde var en lång serie destruktiva och splittrande svängningar mellan den kristna kärleken och den återupplivade antika rationalismen, och detta är i själva verket vad som har format vårt moderna samhälle. Det avsmalnade synfält som gynnar avgudadyrkan och bokstavstro ger på samma gång upphov till skeptiska motparter som tror sig förkasta religionen när de attackerar dylika fantomer, och deras rationalism har i slutändan fogats samman, i en profan verklighet som oundvikligen blir frukten av den skeptiska hegemonin, med allt som återstår av en sekulariserad kristendom: sentimentalism och moralism. Här fungerar materialismen som sammanhållande kitt och gemensam nämnare på alla plan, och resultatet är ett mycket modernt och svårintagligt fort.

Med dessa tendenser i åtanke blir det talande att hela det kristna budskapets fokus, liksom genom en föraning och i förebyggande syfte, lades på viljan och inte på intellektet (även om de grekiska intellektuella perspektiven värdiga namnet visserligen levde vidare i den typ av platonska och aristoteliska visdom som influerade många stora kristna teologer – däribland Augustinus och Thomas av Aquino – men då talar vi om ett helt annat slags arv än det som kristendomen var tvungen att motsätta sig). Kristendomen vänder sig hursomhelst i huvudsak till människans vilja, vilken i detta sammanhang betraktas som svårt fördärvad ända sedan missödet i Edens lustgård. Kärleksbudskapet är för viljan vad metafysiska läror är för intellektet, och med ovan nämnda fokus i åtanke står det klart vad som måste dominera i kristendomens fall. Så är emellertid inte fallet med alla religiösa traditioner. Islam, till exempel, vänder sig i första hand till människans intellekt, som i sin essens omöjligen kan fördärvas men vars operationer mycket väl kan förmörkas, distraheras och kastas ur fas av viljans överträdelser.

Dessa avvikelser i de grundläggande perspektiven förklarar vissa skillnader mellan kristendomen och islam i synen på människan. Ett påtagligt exempel är det faktum att islam inte tar någon större notis om den västliga kristendomens ”arvssynd”, vilket inte heller är nödvändigt för ett perspektiv som vänder sig till intellektet i första hand och viljan i andra hand, men skiftningen i fokus tar sig även uttryck i till exempel skillnaden mellan kristen och islamisk sexualmoral. Man bör också påpeka att det arabiska begrepp som i Koranen avser dem som inte tror (la ya’qilun) i själva verket betecknar ”de som inte använder sin intelligens korrekt”. Det är mycket instruktivt att ”icke-tro” i det koraniska språkbruket avser ett intellekt som inte fungerar ordentligt, snarare än en korrumperad vilja. Det som ur det kristna perspektivet frälser är inte ”kunskap” om den Absoluta verkligheten, som i till exempel islam och vissa grenar av hinduism, utan snarare total hängivelse; viljans tilltro och ”överlämnande” till Kristus. Detta perspektiv har inte alltid behov av att slå vakt om intellektuella operationer. Att så är fallet betyder varken att kristendomens perspektiv är undermåligt eller att det utesluter intellektualitet – många är de helgon som har vittnat om motsatsen, och det perspektiv som här diskuteras är utan tvekan blott ett fragment av den övergripande traditionen – men vad det däremot betyder är att man inte kan projicera detta fokus på all religion överhuvudtaget.

Här blir det viktigt att tillägga att medan olika religioner visserligen riktar sig till olika temperament, så är det också ett faktum att varje religion innehåller ”en smula av allt”, och detta är en viktig poäng att ha i åtanke för dem som blir illa berörda av en alltför schematisk behandling av frågan (som i det här fallet trots allt handlar om dialektik, inte reduktionism). Kristendomen kan reduceras till ”tro” och ”kärlek” lika lite som islam kan reduceras till ”kunskap” och ”intelligens”. Båda religioner innehåller alla dessa aspekter, men det är en fråga om fokus. För vissa människor är det som sagt tron ”som förflyttar berg” som måste komma först. Men man får inte glömma bort att det finns de (och hit är det troligt att många moderna skeptiker hör) för vilka denna tro snarare måste komma ”som en konsekvens” av intellektuella resonemang. Dessa temperament kan sammanfattas i hinduiska termer: bhakti-marga, ”kärlekens väg”, respektive jnâna-marga, ”kunskapens väg”. Detta är två likvärdiga tillvägagångssätt som skiljer sig åt såtillvida som de fokuserar på olika aspekter av det Absoluta, även om målet är detsamma. Den förstnämnda vägen, bhakti, tillkommer dem som hänger sig åt den ”personliga” guden i form av en avatar (t ex Krishna, Rama, Shiva eller – i kristendomen – Jesus), alltså en ”nedstigning” av den gudomliga Principen; brahma saguna, ”Gud med attribut”. Den senare vägen, jnâna, avser dem som i mångt och mycket sysslar med metafysiken, det vill säga den gudomliga Principen i dess ”odelbara” och ”icke-manifesterade” aspekt; brahma nirguna, ”Gud utan attribut”. Det rör sig här om kunskap om verklighetens yttersta natur.

I sitt grundläggande fokus är islam ett bra exempel på jnâna, kristendomen ett ännu bättre exempel på bhakti. Den ena vägen innefattar som sagt en del av den andra, men skillnaden i fokus är ändå påtaglig. En kristen kändis som Mäster Eckehart, vars angelägenhet var metafysiken, anklagades för kätteri av sina samtida och betraktas alltjämt som en obskyr figur (800 år senare har Vatikanen fortfarande inte bestämt sig för vad man ska tycka om hans läror). I den islamiska traditionen har man å andra sidan gett en motsvarande tänkare som Ibn ‘Arabi titeln al-Shaykh al-Akbar, ”den store mästaren”, även om han också hade problem med samtidens ”myndigheter” (som så ofta blir fallet när metafysiska formuleringar skenbart kommer i konflikt med teologiska dogmer, trots att förhållandet mellan de två är som ett ömsesidigt beroende mellan kärnan och skalet).

Om kristendomen sysslar med en bhaktisk hängivelse och tro i allmänhet så gäller detta protestantismen i synnerhet. Det står alltså klart vilka religiösa influenser som har varit förhärskande i den moderna världen, vars sekulära reflexer trots allt har bibehållit substansen av sitt kristna arv. När ovan nämnda hängivelse urvattnas och töms på det religiösa medvetande som rättfärdigar det – och nu är vi tillbaka vid samma process som lämnade grekerna med enbart religionens form – återstår inte rationalism och naturalism i första hand (vilket snarare korresponderar med urvattnad jnâna), utan sentimentalism och moralism. Utöver att vara två av modernitetens nyckelord i allmänhet, särskilt i ideologiska sammanhang, karaktäriserar de också dödsryckningarna hos en sekulariserad kristendom. Slutligen har vi alltså hamnat i ett klimat där det blir ett rop i mörkret att argumentera för att det i allra högsta grad finns goda intellektuella skäl att syssla med religion. Och ändå är inte en ”irrationell”, ”mystisk” och ”övernaturlig” tro det första steget mot ett religiöst åskådningssätt för alla människor – särskilt inte idag, då krocken mellan religiös sentimentalism och vetenskaplig empirism lämnar de flesta åskådare med avsmak – och det konfessionella perspektivet som sådant kan absolut inte nedskäras till denna aspekt. Ett ironiskt faktum är att detta avvisas instinktivt inte bara av många troende, utan också av såväl passionerade ateister som skeptiskt lagda sekularister. Sådana ryggmärgsreaktioner är i fullständig överensstämmelse med det bhaktiska arvet och har pinsamt nog sin västerländska prototyp i själva den kristna kyrkan. Detta arv behöver varken ses som något förkastligt eller begränsande för den troende som “har sitt på det torra” – avgränsande religiösa former har en funktion att fylla och därmed också ett existensberättigande – men med anledning av ovan nämnda urvattning är det någonting man som skeptiker måste gå bortom, oavsett vilken religion man vill förstå.

 

Religion, rationalism, bhakti, kärleksbudskap, kristendom, islam