Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism

28 april 2010 § 37 kommentarer

De sökare i våra tidevarv som av goda skäl känner sig dragna till traditionell religion och vishetslära, kommer i sina studier att upptäcka en bild av människan som på flera betydande punkter skiljer sig från den moderna naturvetenskapens dito. Medan det visserligen är sant att den överreklamerade konflikten mellan religion och vetenskap i hög grad förutsätter ”vetenskapsmän som är okunniga om religiös filosofi och fundamentalister som hävdar att sanningen i deras myter är historisk” (A.K. Coomaraswamy), är det samtidigt ett faktum att religionernas lära om människan såsom ”Guds avbild” (1 Mos 1:27), enligt vilken hennes över-rationella Intellekt eller ”inre öga” (Ef 1:18) står i begrepp att fatta den transcendenta sanningen, kommer i kollision med den populärvetenskapliga föreställningen om medvetandets och intellektets infra-rationella ursprung och betingelse. De evolutionära, och i förlängningen kognitionsvetenskapliga förklaringsmodeller som tas för givna av samtidens åsiktsklimat tycks snarare se människans själsförmågor som reducerbara till biologiska processer, av vilka religiösa föreställningar utgör ett besynnerligt men förklarligt epifenomen.

För de sökare som mer eller mindre okritiskt accepterar denna senare ståndpunkt, men som samtidigt vill bevara något av religionens anspråk, finns det en risk att en i sig själv godartad vilja till ”förlikning” ger upphov till läromässiga kompromisser av tveksam natur, varav förväxlingen mellan det objektivt andliga och det subjektivt psykologiska (a la Jung) verkar vara ett av de mer frestande, men samtidigt förödande, alternativen. Därför kan det vara värt att belysa vissa vetenskapsteoretiska, filosofiska och metafysiska frågeställningar som sällan – om alls – ges något utrymme i det populärvetenskapliga debattklimatet. Som vi ska se framgår därigenom att människans själva uppbyggnad, mer specifikt hennes medvetande och intelligens, rymmer vissa aspekter som definitivt bringar de reduktionistiska förklaringsmodellerna till halt.

Den godtyckliga empirismen

De teorier om livets, medvetandets och religionens uppkomst som erbjuds av å ena sidan evolutionsbiologin, å andra sidan kognitionsvetenskapen, förutsätter ytterst varandra, då båda kan föras tillbaka till en gemensam materialistisk ontologi. De tar med andra ord båda avstamp i föreställningen att en adekvat förklaring av verkligheten kan ges genom att en av dess beståndsdelar, i det här fallet den fenomenella materien, ställs upp som kausal grund för alla verkliga fenomen eller framträdelser. Vare sig nu denna materialistiska ansats omfattas medvetet av individuella förespråkare för de nyssnämnda teorierna eller ej, ryms den implicit i vetenskapernas metodologiska avgränsningar och tillvägagångssätt, vilka tydligt markerar just vad det är i medvetandefenomen – religiösa eller andra – som är väsentligt, samt hur de bäst kan förklaras.

Inom ramen för en materialistisk utgångspunkt följer helt naturligt att all kunskap om verkligheten måste verifieras på empiriska bevekelsegrunder för att kunna kvalificeras som sann, varför förespråkare för metafysiska sanningar avvisas på förhand såsom idkare av spekulativa utflykter bortom det verifierbaras horisont. (Denna föreställning är så vitt spridd att den knappast behöver någon utförligare kommentar.) Nu är det dock av nödvändighet så att empirismen i fråga är filosofisk och epistemologisk – ja, ”spekulativ” – innan den överhuvudtaget kan vara empirisk, ty själva följdriktigheten i att ställa upp ett empiriskt verifikationskrav som yttersta sanningskriterium kan i sig aldrig bli föremål för empirisk verifiering. Den empiristiska ståndpunkten, såsom den underligger de vetenskapliga metoderna och det populära ressentimentet mot religiösa anspråk, utgör med andra ord redan i sig ett helt och hållet godtyckligt undantag till sin egen regel – den är principiellt ”ogrundad” i relation till sina egna verifikationskrav. Att den materialistiska ontologi som empirismen vilar på är i högre grad allmänt accepterad än, låt säga, religionens dito, förändrar ingenting i detta avseende; ”sinnesförnimmelsen är helt visst inte en förnimmelse av sig själv, utan det finns någonting bortom förnimmelsen, som måste föregå förnimmelsen” (Aristoteles, Metafysiken, IV.5).

Att nu denna motsägelse sällan känns igen för vad den är, har förmodligen inte så lite att göra med den förgivettagna materialism som underbygger hela det empiristiska företaget – en materialism som i värsta fall är rotad i affekter och som just därför verkar ge upphov till en sorts kognitiv ”blind fläck” hos många av sina förespråkare, där en irrationell instinkt att bokstavligt talat ”rädda fenomenen” medför att all argumentation faller på döva öron. Det är först och främst genom att förlita sig på en sådan ”epistemologisk tomgång” som det förment vetenskapliga åsiktsklimatet kan klä metodologiska antaganden av spekulativ karaktär i en empirisk och värdeneutral skrud. I ljuset av detta förhållande borde det dock vara fullt möjligt att reducera de materialistisk-empiristiska förklaringsmodellernas grundsatser till den filosofiska nivå på vilken de i tysthet har formulerats, för att sedan se i vilken mån de egentligen står pall för en kritisk granskning.

Det irreducibla medvetandet

Vad nu den empiriska metoden beträffar, så har den givetvis ett legitimt tillämpningsområde. En enkel empirisk avgränsning, varigenom (till exempel) de kognitiva element som bär upp religiösa föreställningar och beteenden undersöks, är utan tvekan fullt möjlig; men i samma ögonblick som denna avgränsning upphöjs till en uttömmande förklaringsmodell, i syfte att konsolidera en förgivettagen materialistisk ontologi, kommer oöverstigliga svårigheter att uppstå – och detta helt frånsett religionens eventuella sanning.

En kognitiv förklaringsmodell av sådant totalistiskt snitt medför att medvetandets uppkomst och uppbyggnad måste anses vara reducerbart till materiella, ytterst kemiska och biologiska, processer. Medvetandet och dess innehåll är alltså i sista hand epifenomen till kontingenta förlopp: den mänskliga förmågan till religiositet (eller vetenskaplighet) är enbart skeenden i ”de grå cellerna”, vilka som sådana inte kan ses som sanna eller falska, eftersom de blott ger uttryck för en strikt kausalitet enligt empiriska lagar. Men samtidigt innebär detta bland annat att människans föreställning om orsak och verkan enligt motsägelselagen – hennes förmåga att resonera, dra slutsatser och göra sanningsanspråk med logisk stringens – enbart uttrycker summan av dess egen biokemiska uppkomst; yttre stimuli i samband med evolutionärt betingade arvsanlag och instinkter genererar respons från människan såsom biologisk organism, vilket ger upphov till hennes förnuft och verklighetsförklaringar, och här är de evolutionärt-kognitiva teorierna inget undantag. Om detta perspektiv anammas finns det följaktligen inget som helst möjligt kriterium för att avgöra huruvida en eller annan ”tanke” – det vill säga summan av vissa icke-medvetna processer, vare sig de föreställs som kopplingar mellan synapser eller förändringar på partikelnivå – står i överensstämmelse med verkligheten eller ej. Ett medvetande som söker redogöra för sin egen härstamning på ett uteslutande fenomenellt plan underminerar därigenom själva grundvalen för just denna sin redogörelse, liksom för varje möjlig vädjan till meningsbärande satser och logisk bevisföring överhuvudtaget. En reduktivt materialistisk ontologi utmynnar således i en självupphävande determinism, som definitionsmässigt inte kan lämna något utrymme för den tankens autonomi som krävs för att det ska vara möjligt att verifiera en eller annan utsaga om verkligheten och göra legitima anspråk på kunskap.

För att nu undvika missförstånd är det viktigt att klargöra att detta överhuvudtaget inte ruckar på den evolutionära fossilkrönikan eller medvetandets uppenbara beroende av den fysiska hjärnan. Vad som däremot klart följer av det ovan sagda är att den empiriska vetenskapen har tydliga gränser som inte kan överskridas utan att ”ovetenskapliga” ad hoc-hypoteser fyller ut det filosofiska tomrum som påstås gälla innanför laboratoriet. Det är alltså inte empiriska fakta, utan vissa tolkningar av dem, som här möter en yttre gräns; ty genom att göra det som ska bevisas till bevisgrund – i det här fallet medvetandets materiella upphov – tangerar vetenskapen strängt taget det slags dimmiga domäner som vanligen tillskrivs religionen och dess ”trosfrågor”. Detta träffar i sista hand varje försök att kausalt härleda verkligheten till en av dess beståndsdelar, eftersom en del av det som ska förklaras då kommer att ligga till grund för själva förklaringen. Den yttersta konsekvensen av detta är att det metafysiskt Absoluta, Gud, inte kan bevisas (probare) utanför sig självt, ty ”en första orsak, i sig icke-orsakad, är inte prob-abel utan axiomatisk” (A.K. Coomaraswamy).

Antingen måste alla påståenden bevisas, eller också är vissa av dem axiomatiska. I det förra fallet måste vi utkräva bevis för varje bevisföring, vilket leder till en oändlig regress som undergräver all argumentation. I det senare fallet tjänar däremot axiomen som utgångspunkter och grunder för bevisföringen … Om alltså någon bevisföring överhuvudtaget ska vara möjlig, så är det en absolut nödvändighet att det finns något som är axiomatiskt, primärt och obevisbart. Följaktligen kan all bevisföring spåras tillbaka till en obevisbar tro.

S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, VIII.3

Intelligens och vetande

Om nu yttervärldens empiriska kategorier inte utan motsägelse kan användas som slutgiltiga stödjepunkter för människans förklaring av verkligheten, och om grunden för all bevisföring hänför sig till ett slags ”tro”, innebär då detta att hennes kunskapsförmåga är dömd att vara instängd inom de existentiella gränser vari det vid första anblick verkar befinna sig? Religionen påstår sig ju gång på gång spränga dessa gränser i och med sina metafysiska anspråk om Gud, världen och människans plats däri; men hur kan det vara möjligt att frigöra sig från gränserna i fråga, om nu verklighetens beståndsdelar logiskt sett aldrig kan tjäna som avstamp för att förklara helheten? Här tycks vi hamna i postmodernismens dilemma, där slutsatsen som oftast dras är att människans kunskapsförmåga är oåterkalleligen betingad av de förhållanden i vilka det formats, varför ingen absolut sann kunskap om verkligheten är möjlig. Men denna slutsats är i sin tur logiskt självmotsägande, och kan därför inte dras med följdriktighet:

Det finns en kättarsekt som kallas sofister, som tror att ingenting kan vetas och att sann kunskap inte existerar. Jag säger till dem: ”Ni tror att ingenting kan vetas med säkerhet; är er åsikt korrekt eller inte?” Om de svarar, ”Den är korrekt”, så bekräftar de därmed att ett sant vetande existerar; och om de svarar ”Den är inte korrekt”, då är det absurt att argumentera mot ett påstående som erkänns vara felaktigt.

Hujwīrī, Kashf al-Mahjub, I

Det absoluta sanningsanspråket vidhäftar med andra ord varje utsaga om människans möjlighet till kunskap – inklusive den som förklarar denna möjlighet vara obefintlig. Men är då inte det empiristiska alternativet åtminstone mer ödmjukt i detta avseende, då det tycks tillkännage det mänskliga förnuftets begränsningar? Genom att begagna sig av de kunskapsverktyg som ”finns för handen”, skulle det kunna tänkas erbjuda större visshet än religionens över-empiriska sanningsanspråk, vars grunder är allt annat än självförklarande.

Denna kritik vore befogad om, och endast om, en undersökning av människans förnuft – här fattat som grekiskans nous, vilket är något annat än blotta förståndet (dianoia) – kunde visa att översinnliga kunskapsfält, till skillnad från empiriska, undflyr dess blickfång. Men redan här uppstår svårigheter, ty i kraft av vad då kan förnuftet dra en gräns för sitt eget kompetensområde? Kunskapssubjektet, vars kompetens ska bedömas, kan ju inte samtidigt vara det som bedömer: ”Hur skulle man bli medveten om det varigenom man blir medveten om allt? … Hur skulle man kunna förnimma förnimmaren?” (Brhadāranyaka-Upanisad, IV.5.15). Och om förnuftet verkligen vore begränsat, vad skulle då gå ”mer mot förnuftet än att med hjälp av förnuftet försöka överskrida [och analysera] förnuftet självt?” (S:t Bernhard av Clairvaux). För att dra en pålitlig gräns för tänkandet måste vi kunna ”tänka bägge sidorna om gränsen”, som Wittgenstein rätteligen har påpekat; ”vi måste alltså kunna tänka vad som icke kan tänkas”. Detta betyder att det är omöjligt att sätta fingret på denna gräns utan att samtidigt förutsätta en icke-begränsad utsiktspunkt: så fort den tilltänkta begränsningen har definierats och känts igen för vad den är, då har den också passerats. Om det alltså vore korrekt att definiera människans kunskapsförmåga såsom begränsad till empiriskt verifierbara fakta, då skulle själva korrektheten i denna definition bevisa att dess utfärdare en gång har kunnat sätta begränsningen i fråga ur spel.

Den mänskliga kognitionen rymmer med andra ord en självreflexiv och intuitiv aspekt som definitivt undandrar sig varje analys, och som inte utan logisk motsägelse kan nekas ett i princip obegränsat vetande. Kort sagt: ”vad vi i botten veta, det kunna vi lyfta oss över” (Arnold Norlind) – och därmed är vi framme vid det transcendenta Självets obetingade autonomi, som finner sin klaraste utläggare i Shankara:

Den som varseblir sin egen villfarelse som ett kunskapsobjekt och därför som någonting skilt från sig själv, likt en kruka, är inte själv den som är drabbad av villfarelsen. Det är inte heller riktigt att säga att Självet visar sig vara drabbat av villfarelser genom okunnighet därför att vi upplever: ”Jag vet inte, jag är rådvill”. Ty även denna upplevelse är klart och tydligt varsebliven … Eftersom okunskap och rådvillhet utgör varseblivningens föremål, hur kan de då känneteckna varseblivningens subjekt? Och även om vi för argumentets skull godog att de kännetecknade kunskapssubjektet, hur skulle de då kunna bilda kunskapsföremål för det, då detta förutsätter att subjektet ernår och omfattar dem liksom från utsidan?

Det är logiskt omöjligt att söka kunskap om kunskap. Om kunskapen till en början var okänd, såsom föremålet för kunskap är, då vore vi tvungna att söka kunskap om kunskapen precis som vi söker kunskap om ett föremål. I fråga om ett kunskapsföremål – såsom en kruka – söker subjektet omfatta föremålet med sin kunskap. Om detta också vore fallet med kunskapen, skulle kunskapssubjektet söka omfatta varje kognition med en annan kognition. Men detta skulle leda till en oändlig regress … Kunskapen är således omedelbart självevident, liksom även kunskapssubjektet.

Brhadāranyaka-Upanisad Bhāsya, IV.4.6; Bhagavad-Gītā Bhāsya, 18:50

Det är ingen slump att de motsägelser som här blottläggs tangerar dem som den materialistiska förklaringen av det mänskliga medvetandet medförde, då det i båda fallen är fråga om en empirisk metod som på ett illegitimt sätt överskrider sitt (i sig legitima) kompetensområde. De reduktiva domslut som följer därav kommer i kollision med det faktum att ”ingenting annat än sanningen själv kan vara sanningens exakta måttstock” (Nicolaus Cusanus), vilket här tar sig uttryck i att det som ska (bort)förklaras – kunskapsförmågans tillträde till det översinnliga – faktiskt redan förutsätts i själva förklaringsmetoden. Människans intellektiva tillgång till det metafysiskt Absoluta kan följaktligen inte söka argumentativt motbevisas, eller ens tentativt uteslutas, utan att oöverstigliga svårigheter infinner sig; hennes irreducibla medvetande och intelligens utgör därför i sista hand en dyrbar juvel, som ingen reduktionism kan rucka på.

Att nu påpeka felsluten i de scientistiska protesterna är givetvis något annat än vetenskapsfientlig obskurantism, och inte heller är det här fråga om blott filosofiska hårklyverier. Förutom att tjäna till att illustrera hur religion och ”tro” ingalunda förutsätter en brist på kritiskt tänkande, såsom den populära materialismen och ”vetenskapligheten” vid närmare granskning visar sig göra, har dessa principer betydande konsekvenser för såväl människans existentiella möjligheter som hennes ansvar. ”Mitt folk skall förgöras för att det saknar kunskap. Du har förkastat kunskapen, därför skall jag förkasta dig” (Hos 4:6).

Hela denna argumentation kan sammanfattas i följande ord, som bär på viktiga implikationer för den moderna sökaren:

Mitt liv har en gräns. Kunskapen har inga gränser. Att använda det begränsade för att därmed vinna det obegränsade är farligt. Att veta detta och ändå inrikta sitt liv på att söka [begränsad] kunskap är ytterst farligt.

Chuang Tzu, III.1

, , , , , , , ,

Annonser

§ 37 svar till Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism

  • Anarkokonservativ skriver:

    Mycket bra artikel.

    Tänk om man hade haft den här arsenalen av argument att tillgå när jag under min gymnasietid argumeterade mot min lärare i naturkunskap som var av gammalateistiskt och darwinistiskt snitt.

    Det var dock en sympatisk lärare som uppskattade det motstånd jag gav (ingen annan sade ett käft utan bara svalde den materialistiska världsbilden).

    För övrigt tar artikeln upp många argument mot Dawkins, Harris, humanisterna och andra vulgär materialister.

  • Tack för ett mycket viktigt inlägg som sätter fingret på det arbiträra och motsägelsefulla i den modernistiska världsbildens själva grundpostulat. Ögat kan ju inte skåda sig självt, tanken inte tänka sig själv. Således har vi att göra med en koloss på lerfötter, eller det ”rike som har kommit i strid med sig självt” och därför ”bliver förött” och inte ”kan hava bestånd” (Matt. 12:25).

    Inlägget som sådant är i sig också ett utmärkt exempel på att logik och transcendens inte står i motsättning till varandra, utan att tänkandet först blir verkligt fruktbart när båda dessa tilldelas sin rättmätigt beskärda del.

    Apropå rationalismens kognitivt ”blinda fläck” och den därmed förbundna irrationella trosföreställningen om förmågan att så att säga kunna ”etablera sig själv” såsom sin egen orsak eller pseudo-absoluta referenspunkt (liktydigt med att vilja lyfta sig själv i håret), så skulle man kunna dra en parallell till vad Carl Schmitt explicerat angående den moderna statsrättsteorin efter Locke, d v s att den överger och förfuskar själva suveränitetsbegreppet i det att den hävdar sig kunna konstituera sig själv som ordning utan att transcendera densamma. Schmitts bidrag i Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität från 1922 har däremot per definition ett verkligt förklaringsvärde, emedan han i likhet med Bonald, De Maistre och Donoso Cortés inkluderar den metafysiska, vertikala dimensionen i sin förståelsehorisont. (”Suveränen är den som beslutar över undantagstillståndet”.)

  • asv skriver:

    Tack för era kommentarer.

    Anarkokonservativ:

    Problemet med den debatt som du nämner är att den i så hög grad fördunklas av känslomättat nit från båda lägren, varför det också blir oerhört svårt att på ett trovärdigt sätt mejsla ut en intellektuellt hederlig ståndpunkt från vilken diskussionen kan föras. Denna chimär är kanske först och främst att härleda till det offentliga debattklimatets infantilisering: att kritiskt granska vissa evolutionistiska postulat verkar i det populärvetenskapliga åsiktsklimatet uppvisa en sorts allmän brist på mänsklig anständighet, eftersom någon variant av kreationism redan på förhand har ställts upp som det enda möjliga utslaget därav; samtidigt som det kreationistiska perspektivet – i sig ett slags alter ego till den scientistiska nominalismen – blint vägrar tillkännage empiriska faktum som svårligen kan kullkastas (såsom fossilkrönikan och mutativa förändringar inom arterna).

    Caféet:

    Ja, det finns sannerligen anledning att instämma med Augustinus: “Hur än förmågan genom vilken vi urskiljer med ögonen är uppbyggd, så kan vi sannerligen inte med ögonen urskilja själva denna förmåga” (Om treenigheten, IX.3) och Platon: ”Tänk efter, om du kan finna en synförmåga … som uppfattar sig själv” (Karmides, 167c). Vidare var det en högst intressant ”makrokosmisk” parallell du belyste, apropå suveränitetsbegreppet. Återigen får vi prov på den intima och viktiga växelverkan som råder mellan människans åskådningssätt och hennes tillvaro i kosmos (a la Nasrs Man and Nature).

  • Anarkokonservativ skriver:

    Jungs psykologi ger en psykologisk, och rationell, förklaring till religion och förklarar den som ett genuint och icke-neurotiskt fenomen till skillnad från Freud.

    Bakom Jungs skenbart psykologiska förklaring finns självfallet Jungs egentliga ärende – att framkasta sin religiösa ontologi.

    ”Jag tror inte att Gud finns – jag vet.” För att citera Jung själv.

    Under Jungs levnad var det i det närmaste pinsamt och förbjudet att hålla transcendens som en sann del av verkligheten om man var inom den vetenskapliga sfären (och det är inte okontroversiellt idag heller).

    Jag har själv haft stor hjälp av Jung i hur man rent rationellt kan se på religion och andlighet och jag kan inte mer än hålla med honom om att ett samhälle utan religion är ett samhälle med en kollektiv neuros (dessutom är det väldigt tragiskt).

  • mleow skriver:

    En annan intressant aspekt är hur orealistisk det reduktionistiska synsättet är för vår ontologiska verklighet i den lekamliga värld som vi ju faktiskt befinner oss i (även humanisterna). För de neurala och kemiska processerna presenterar sig aldrig som just sådana lika lite som en tavla presenterar sig som kadiumröd, gulochra, pthaloblå etc, utan mer som abstrakta relationsbundna entiteter iklädda en evokativ språkdräkt. Jämför exempelvis dess likhet och funktion med sk ”barbariska namn” som återfinns i västerländsk goetia. Detta verkar gå hand i hand med den moderna människans generella okapacitet att se kvalitet och former , och dess närmast schizofrena tendens att låta sitt medvetande oscillera som Wolfgang Smith beskriver imellan ”the corporeal” och ”the physical” och ge det sistnämnda mer relevans, dvs ge SX högre ontologiskt status än X.
    Alltför många verkar hitta nån slags masochsistisk glädje i att indentifiera sig som ”stjärnstoft” eller som en ”neuralprocess” ,vilket är helt absurt, realistiskt sett. Allt detta är förmodligen en stor bidragande faktor till den psykiska ohälsan som råder i samhället, speciellt bland ungdomar, där man å ena sidan får lära sig att man är en ”post-apa”, att man är biologiskt determinerad och att världen består av meningslösa atomer.
    Och å andra sidan krävs det av en att man besitter ett engagerat rättvisepatos för miljön och världens folk, en sentimental humanistisk ”snällism” för sin medmänniska, samt tycka att frihet är det bästa som finns och att man har alla möjligheter i världen och att kärlek är det bästa som finns etc. Roszak hade onekligen rätt när han sa ”there are never two cultures; only one-though that one culture may be schizoid.”

  • asv skriver:

    Anarkokonservativ:

    Det problematiska med Jungs partiella meriter är att de i så hög grad komprometteras av den katastrofala invertering av förhållandet Ande-psyke som hans evolutionärt betingade teori om det ”kollektiva undermedvetna” medför – en inversion som i sista hand mynnar ut i en sorts pseudo-andlighet som faktiskt är långt värre än Freuds krassa ”ateism” (åtminstone potentiellt), i det att den förefaller vara sympatisk till religion och metafysik samtidigt som den tömmer dem på all mening. Därmed givetvis inte sagt att man måste skriva under på Jungs idiosynkratiska slutsatser vid läsningen av hans verk.

    mleow:

    Tack för dina tankar. Just detta med den humanistiska ”snällismen” är ju ännu ett utslag av det rike som har ”kommit i strid med sig självt”, som Caféföreståndaren här ovan nämnde. I det här fallet är det nog närmast fråga om sentimentala ”kvarlevor” av en världsbild som en gång var fylld med mening, men som principiellt sett inte kan förenas med den postmoderna nihilismen; måhända är det därför som den påtalade humanismen i så hög grad verkar vara tvungen att stötta sig på mer eller mindre demagogiska imperativ.

    Inte utan skäl framställs ”kärleken till nästan” som en funktion av ”kärleken till Gud” i Nya testamentet.

  • Anarkokonservativ skriver:

    ASV:

    Jag ser inte att Jungs arketyper etc tömmer religionen på mening.

    Mening är en helt annan och större fråga. Man kan alltid ställa frågan ”Vad är meningen med det då?” efter varje svar på mening. Man måste transcendera även detta.

    Jungs psykologi och arketyperna blir bara en förklaring till de psykologiska förutsättningar för religion och andlighet – inte religion och andlighet i sig. De blir farkoster som något större åker i.

    Jungs psykologi har även en begränsning i att den är rationell och försöker hålla sig inom någorlunda vetenskapliga ramar. Man måste ha denna begränsning i åtanke.

    Jung psykologi är en pusselbit, men bara en.

  • asv skriver:

    Anarkokonservativ:

    Jag menar givetvis inte att Jung enbart representerar ren och skär villfarelse. En kritisk läsare som vet att transcendera hans psykologiska vantolkningar – något du alluderar till – kan utan tvekan ta vara på det goda i hans verk. Men på det stora hela är jag benägen att hålla med Schuon:

     

    Certainly truths are to be found in all the philosophers, and above all half-truths, but these truths are flanked with errors and inconsistencies, and there is moreover no need for them; hence it is pointless to dwell on them. … Truths embedded in errors are fraught indirectly with the venom of their erroneous context.

    – ”Letter on Existentialism”, The Essential Frithjof Schuon (World Wisdom, 2005), s. 495.

     

    När Steven Seagal säger att alla varelser har del av Buddhas väsen och därför är ”typ Gud”, så har han ju inte nödvändigtvis fel i sak – men det finns ju minst sagt mer pålitliga vägvisare i frågor som dessa. Denna jämförelse är så klart överdriven, och vad jag här skriver kan knappast tillämpas på dig som kritisk läsare av Jung; men om det är sant att dennes tankar om religion och metafysik kan vara av godo för vissa, så gäller även det omvända. För i fråga om ”mening” gäller i sista hand ett av två alternativ: antingen är arketyper och symboler utflöden av andliga och supra-personliga principer, vilka i strikt ”realistisk” mening korresponderar med verklighetens ontologiska hierarki; eller så är de psykiska återsken av ett själsligt och infra-personligt undermedvetet – ”universellt” eller ej – vilket korresponderar med evolutionära slaggprodukter. Om det förra alternativet gäller, så har det klara konsekvenser för vår existens, i det att Guds objektiva ordning och imperativ följer därav; om det andra, så kan denna existens vara alldeles vad som helst, och frågan om mening kan med fog reduceras till en subjektiv stöpform att fylla efter behag. Detta är i alla fall en fullt möjlig läsning av Jung, och därtill inte en sällsynt sådan – tvärtom.

  • Anarkokonservativ skriver:

    OK, asv. Jag förstår bättre vad du menar nu.

    Steven Seagal ja. Han har många strängar på sin lyra…

  • Lasse L skriver:

    Vad skulle det betyda för dom olika religionerna om det visade sig att det fanns liv på någon annan planet? Människan vore inte skapelsens krona.I universums milliarder galaxer som innehåller milliarder
    stjärnor med ett ovisst antal solsystem som kan innehålla planeter.En del av dessa kan innehålla liv.
    Vårt solsystem är som ett sandkorn i sahara så det vore att göra oss till något särskilt utvalt som det står om i bl.a. bibeln.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Lasse L:

    Buddhismen utgår redan från att samsara myllrar av liv på olika plan i hela universum.

    Buddhismen utgår inte heller från att människan är skapelsens krona, men väl att människotillståndet är en gynnsam återfödelse med en lagom blanding av lycka och lidande för att man skall kunna söka transcendens och inte vara alltför upptagen av vare säga njutningar eller lidande (potentiellt sett, inte alla människoliv ser likadana ut).

    Vad det gäller andra religioner så är människan bara skapelsens krona på denna planet och det är relevant nog för oss ur alla rimliga praktiska konsekvenser och perspektiv. Det är en rimlig tolkning av t ex det kristna perspektivet.

    Möjligheten finns ju även att männsikan är skapelsens krona i alla världar och att andra varelser i andra galaxer är lägre existenser än oss.

    Upptäckten av liv på annan planet skulle förstås påverka religionerna på något sätt, men jag tror inte det skulle vara någon dödsstöt (varför det nu skulle vara det).

    Religionerna har redan mystiken där Guds storhet är bortom ord och tankeförmåga och liv i annan galax är bara en mindre grej som på intet sätt förringar det Högsta – tvärtom skulle jag vilja säga.

    Religionerna är s a s lokala andliga farkoster för oss människor på jorden och det står inte i motsättning till liv på någon annan planet – de hjälper oss att transcendera här och nu, och att försöka leva ett rättfärdigt liv är en stor uppgift.

  • asv skriver:

    Sedan kan man ju tillägga att människans egenskap av ”skapelsens krona” hänför sig till hennes andliga resning – hennes möjlighet att ha kunskap om och realisera Gud, inte hennes förmåga att använda verktyg och bygga månraketer. I detta avseende, varigenom människan potentiellt når högre än de högsta av änglar, kan hon ingalunda överträffas; möjligheten i fråga är så att säga ”absolut”, och kännetecknar ett centralt tillstånd som inga inomvärldsliga förhållanden kan rucka på.

  • […] måste alltså söka kunskap och jag gör det trots denna varning: Mitt liv har en gräns. Kunskapen har inga gränser. Att använda det begränsade för att därmed […]

  • […] Perennial hittade jag följade fina citat: Antingen måste alla utsagor bevisas, eller så är vissa av dem […]

  • […] andra posten behandlar reduktionismens problem med medvetande och intelligens på ett bra […]

  • SolGuru skriver:

    Inget originellt, men stringent och utomordentligt välformulerat. Tycker verkligen du borde försöka finna tid att öka uppdateringstakten; det här behövs.

  • mittegnaluftslott skriver:

    Jag har länge sett mig som intellektuell och har inte mött något som kunnat utmana mitt sinne – innan jag blev andlig. Nu läser jag den här texten och får huvudvärk när jag försöker greppa allt. Om, och om, och om igen får jag läsa innan det satt sig. Härligt.

  • Jonte skriver:

    ”Det finns en kättarsekt som kallas sofister, som tror att ingenting kan vetas och att sann kunskap inte existerar. Jag säger till dem: ”Ni tror att ingenting kan vetas med säkerhet; är er åsikt korrekt eller inte?” Om de svarar, ”Den är korrekt”, så bekräftar de därmed att ett sant vetande existerar; och om de svarar ”Den är inte korrekt”, då är det absurt att argumentera mot ett påstående som erkänns vara felaktigt.

    – Hujwīrī, Kashf al-Mahjub, I ”

    Detta argument håller nog inte. Om jag antar A och därigenom kan sluta mig till icke-A så är A falsk. Om jag antar att man kan ha kunskap och sedan via detta och andra (sanna) premisser kan härleda att man inte kan ha kunskap, så kan man inte ha kunskap. Det spelar ingen roll om skeptikern formulerar sig så klantigt att han säger ”jag vet att man inte kan ha kunskap”; om han inom ramen för kunskapen kan visa att kunskap är omöjlig så gör han rätt i att förkasta kunskap oavsett hur han formulerar sig.

    Empiri innebär att det som ska accepteras som sanning ska kunna testas empirisk, och dessutom klara detta test. inom vetenskapen behöver inte ens teorier klara empiriska test egentligen. De ska vara plausibla och förutsäga nya fenomen. Men det viktigaste är att de är falsifierbara, dvs att det är logiskt möjligt att hitta empirisk data som gör att teorin förkastas.

    Empiri är inte en teori. En teori är ett förslag på en förklaring till hur någonting fungerar. Empiri säger att den teori som klarar empiriska test, ska hållas som sann tills någon annan teori överträffar den. Det är en beslutsregel precis som regeln om att man ska välja den enklare, den som kan testas, den som är generellast, den som genererar mest falsifierbara förutsägelser osv, av olika teorier. Det är en metod för att råda bot på underdeterminering inom teorival i vetenskapen. Empiri är ett ideal, en tro. Den behöver INTE innefatta sig själv, d v s, den behöver inte vara prövbar precis som de andra beslutsmetoderna inte är det.

    Dessa ideal gäller dock inom vetenskapen och det finns inga skäl att förkasta religiösa teorier, eller någon eventuell sanning, överhuvud taget på deras grunder.

    Ingenting behöver leda till determinism, hur materialistiskt det än är. Inom modern vetenskap (kvantfysik) är man mycket väl medveten om att världen inte kan vara deterministisk eftersom vi har naturlig slump (t ex sönderfall), inneboende osäkerhet i alla förlopp (Heisenbergs osäkerhetsprincip) och det går inte ens att säga hur en ensam kropp kommer att beté sig efter tillräckligt lång tid. Detta är INOM vetenskapen.

    På vilket sätt skulle determinism omöjliggöra anspråk på kunskap? Huruvida det är logiskt möjligt att beräkna precis allt som min hjärna kommer att utföra, även i interaktion med omgivningen (om den finns : ), påverkar inte riktigt min förmåga att tänka. Eller har jag fel?

    Du kanske i o f s inte syftade på total determinism utan bara på att tänkandet skulle vara begränsat på ett eller annat sätt.

    Angående tänkandets gräns (Med ganska stor risk för att jag har missförstått något) :
    Finns det någon som hävdar att människan inte kan tänka på det övernaturliga? Det handlar väl om vad vi kan veta, vad vi kan ta för sanning, inte vad som kan tänkas?
    Sen har jag inte mycket för argument av denna typ:

    ”Hur skulle man bli medveten om det varigenom man blir medveten om allt? … Hur skulle man kunna förnimma förnimmaren?”

    ”Och om förnuftet verkligen vore begränsat, vad skulle då gå ”mer mot förnuftet än att med hjälp av förnuftet försöka överskrida [och analysera] förnuftet självt?””

    Det är inga argument, det är frågor som tycks vara svårbesvarade i sin generella form men som kanske är lätta att besvara i specifika fall. Jag vet till exempel att jag inte kan föreställa mig rum i fler än tre dimensioner. Dock kan jag mycket väl inse denna begränsning och till och med analysera den.

    /Jonte

  • asv skriver:

    Jonte:

    Tack för dina synpunkter och välkommen hit! Du inbjuder till förtydliganden från min sida genom ett antal olika frågor, så jag ska försöka bemöta dem var för sig.

     

    Om jag antar A och därigenom kan sluta mig till icke-A så är A falsk. Om jag antar att man kan ha kunskap och sedan via detta och andra (sanna) premisser kan härleda att man inte kan ha kunskap, så kan man inte ha kunskap. Det spelar ingen roll om skeptikern formulerar sig så klantigt att han säger ”jag vet att man inte kan ha kunskap”; om han inom ramen för kunskapen kan visa att kunskap är omöjlig så gör han rätt i att förkasta kunskap oavsett hur han formulerar sig.

    Men om vår möjlighet till kunskap utgör en sann premiss, hur kan den då underbygga slutledningen att denna möjlighet i själva verket är en omöjlighet? Att grundlägga argumentet för att A är icke-A på premissen att A faktiskt är A, är ju en absurditet; du kan inte anta A och sluta dig till icke-A på ”A:s grundval”, så att säga. Att ”inom ramen för kunskapen visa att kunskap är omöjlig” – detta må vara en grammatiskt sammanhängande mening, men med anledning av det ovan sagda måste den sägas vara precis lika ointelligibel som utsagan att ”jag vet att man inte kan ha kunskap”, eftersom de båda mynnar ut i samma sak.

    Vad Hujwīrī vill säga med sitt argument är inte att det är omöjligt att vara viss om sin egen ovisshet inför yttre kunskapsföremål, utan att det är omöjligt att vara viss om att ”visshet” överhuvudtaget inte existerar. Det hela kommer an på att ”kunskapen som sådan” inte argumentativt kan behandlas som om den vore ett eller annat ”kunskapsföremål”: själva möjligheten till kunskap underligger och föregår alltid vårt betraktande av de senare, oavsett om vi felaktigt (a la Kant) föreställer oss att det är kunskapen som sådan som vi har kringgärdat i och med detta betraktande. Det rör sig alltså om två helt olika nivåer.

    Och detta för oss fram till följande utsaga, som du säger att du inte har mycket till övers för: ”Hur skulle man bli medveten om det varigenom man blir medveten om allt? … Hur skulle man kunna förnimma förnimmaren?” Du säger att detta är en fråga som må vara svårbesvarad i sin ”generella” form, men fullt möjlig att lösa i ”specifika” fall, och du nämner som exempel det faktum att det är omöjligt att föreställa sig rum i fler än tre dimensioner, samtidigt som vi mycket väl kan inse denna begränsning och ”till och med analysera den”. Men det är detta som är själva poängen! Det är just eftersom det är möjligt att på detta sätt betrakta begränsningarna i vår varseblivning som ett kunskapsföremål bland andra, som det är omöjligt att härleda denna begränsning till kunskapen ”som sådan”, vilken ligger till grund för varje sådant betraktande. Här gäller det återigen att skilja på de olika nivåerna: när det heter att det är omöjligt att förnimma förnimmaren, så innebär detta inte att det är omöjligt att resonera kring vår varseblivning och dess begränsning, utan snarare att ”denna lägre empiriska varseblivning, som i sig är ett objekt för skådaren, inte kan höja sig upp till att se skådaren som ser den” (Shankara). Det finns med andra ord en aspekt av vårt intellekt som alltid är preexistent i relation till dess kunskapsföremål, och som just därför är omöjligt att kringgärda genom en eller annan kognition.

     

    Ingenting behöver leda till determinism, hur materialistiskt det än är. Inom modern vetenskap (kvantfysik) är man mycket väl medveten om att världen inte kan vara deterministisk … På vilket sätt skulle determinism omöjliggöra anspråk på kunskap? Huruvida det är logiskt möjligt att beräkna precis allt som min hjärna kommer att utföra, även i interaktion med omgivningen … påverkar inte riktigt min förmåga att tänka.

    Determinism skulle sannerligen inte utesluta möjligheten att göra anspråk på kunskap, men väl möjligheten att verifiera dem som sanna. ”Min förmåga att tänka” är ju inte alls samma sak som min förmåga att verifiera sanning och vederlägga falskhet. Om mitt medvetande med alla dess försanthållanden är oåterkalleligen betingat av externa faktorer, såtillvida att jag inte kan tänka annat än vad summan av dessa faktorers påverkan på mitt medvetande dikterar, då finns det ingen autonom ståndpunkt, inget sanningskriterium med vilket jag kan bedöma huruvida mina försanthållanden är giltiga eller inte. Om världen – inklusive vårt självreflexiva medvetande – kan och måste förklaras på uteslutande materiella bevekelsegrunder, då måste med andra ord även själva förklaringsvärdet i den bevisföring vi i så fall använder oss av förklaras på samma sätt, vilket leder till ovan nämnda svårighet. Eftersom det enligt denna modell blir nödvändigt att se alla mänskliga försanthållanden som konsekvenser av materiella förlopp som styrs av empiriska lagar, av vilka vår intelligens och fria vilja utgör illusoriska epifenomen, då kan inte heller själva åsikten att ”materialismen är sann” vara mycket mer än ett tvångsmässigt uttalande i stil med ”det kliar” (för att låna från C.S. Lewis) – och därmed är vi tillbaka på ruta ett. Jag säger alltså inte att den moderna vetenskapen medvetet intar en deterministisk ståndpunkt; jag säger att den materialistiska ontologi som i mångt och mycket har informerat denna vetenskap, kanske framförallt i dess populära tappning, logiskt sett utmynnar i determinism.

     

    Empiri innebär att det som ska accepteras som sanning ska kunna testas empirisk[t] …

    Det är inte den empiriska metoden jag tar upp för behandling, utan empirismen: en ”kunskapsteoretisk huvudriktning som … hävdar att all kunskap om verkligheten härstammar från sinneserfarenheten” (Filosofilexikonet). Den empiriska katekesen, med Poppers falsifierbarhetskrav osv., ankommer snarare på en vetenskaplig praktik som redan tagit en sådan kunskapsteori för givet, och jag håller med dig helt om att empirismen i denna mening utgör en ”tro” på vars grunder det inte finns några som helst skäl att förkasta religiösa sanningar.

  • Jonte skriver:

    Men du missförstod min formulering; man ANTAR att kunskap är möjlig, och det är de andra premisserna som är SANNA. Om vi därur kan sluta oss till att kunskap inte är möjligt och det fortfarande inte är något fel på de andra premisserna, så faller antagandet.

    Det är ett vanligt motsatsbevis: Du antar att något gäller; om du kommer fram till en motsägelse så gäller det inte, för det finns inget tredje alternativ (lagen om det uteslutna tredje) om alla andra premisser är bevisat sanna.

    Det finns alltså inkonsistens i kunskapsbegreppet om man kan komma fram till att man ”vet att kunskap är möjligt”. Visst, det är en löjlig formulering, men att man kommer fram till den är ett tecken på inkonsistensen och inte på att man är dum.

    Det man gör om man säger ”men om du säger att du vet att det inte finns kunskap, så hävdar du ju kunskap om detta”, eller ”du säger att man inte kan förstå saker, men hur ska jag då förstå ditt argument eller din slutsats”, är att man inte motbevisar argumentet utan pekar på att motparten har gjort ett misstag som i sammanhanget är irrelevant. Det motparten hävdar är att det finns inkonsistens inom begreppen kunskap och förståelse, alternativt att kunskap faktiskt är omöjligt, men han använder ett vedertaget språkbruk för att föra fram detta. Ditt argument kan då reduceras till ”men du VET ju att kunskap är omöjligt och jag FÖRSTÅR ditt argument; där har du motbevis”. Visst men din förståelse och kunskap innehåller eventuellt en inkonsistens om vilken motpartens argument står oemotsagda av din argumentation.

    Sedan håller jag med om att förståelse och kunskap i deras intuitiva form är nödvändiga för att alls föra denna argumentation, men det är inte det skeptiska argument handlar om. De handlar om att vi inte kan vara säkra på att just det vi förnimmer faktiskt är vad vi tror och att vi därför inte kan veta. Bara för att det känns som att vi har lyckats förstå saker och för att information har lagrats i våra hjärnor kan vi inte veta om det finns sanning i dessa och därför bör vi inte hävda kunskap.

    Ytterst ser jag dock ovanstående som ett argument mot rationalism och materialism, eftersom vi inte kan bevisa det materiella som mer tillgängligt eller bevisat än något annat, och att till och med min övertygelse om en objektiv, faktisk verklighet inte är annat än en stark tro.

    Jag tror att det kan ha skett en begreppsförvirring angående determinism. När jag använder determinism använder jag med innebörden ”framtiden följer kausala lagar och är logiskt möjlig att beräkna ända in i oändligheten”. Jag får för mig att du menar ”människans beteende, och allt hon gör, avgörs av yttre faktorer och hon har själv ingen möjlighet att påverka”. Dessa är i o f s konsistenta men kan innehålla olika element. Determinismen i mitt avseende anser jag vara motbevisad för att kausalitet är fullständigt tillkortakommet när det handlar om att förklara världens gång.

    Hädanefter använder jag determinism i avseendet ”människans beteende, och allt hon gör, avgörs av yttre faktorer och hon har själv ingen möjlighet att påverka”.

    Jag har hört många gånger att materialsim leder till determinism. Jag inte helt övertygad om att så är fallet. Man talar om ”yttre faktorer”. Om man med dessa menar alla faktorer i världen inklusive ens egen kropp, hjärna, humör, tankar, känslor osv, så har man implicit redan antagit att jaget är något utöver det rent materiella, när man försöker visa att just detta skulle vara fallet.
    Om man ändå tycker att alla dessa saker (som gärna förknippas med själen) får vara materiella, så innebär determinism väldigt lite. (Men argumentet håller.)

    Om man, istället, med ”yttre faktorer” menar saker utanför den egna kroppen, eller på något annat sätt avgränsar något av världen, till exempel ens hjärna, så inkluderar man inte hela omvärlden i argumentet och det är därför mycket svagt. (Håller inte.)

    Finns det något i den materiella världen som tyder på att determinism inte råder? Om det inte finns det, är det i andligt avseende man inte vill ha determinism? Om så, ger det något att visa att att det är något andligt som råder bot på determinismen?

    Jag menar:

    1a. I den materiella världen som vi får empirisk erfarenhet av tyder inget på att determinism inte råder.

    1b. Materialismen som mynnar ur detta tänkande medför i teorin determinism.

    2a. Du visar att det krävs något immateriellt för att råda bot på den teoretiska determinismen.

    2b. Det finns bara Icke-materialistiska argument för att determinism inte verkligen råder.

    Slutsats: 1: I en materialsistisk världsbild kan människan konsistens ses som determinerad. 2: I en andlig världsbild kan hon konsistens ses som icke-determinerad.

    Valet mellan dessa två synsätt kommer kanske alltid att vara underdeterminerat.

    Angående definitionen av empiri har du såklart helt rätt. Jag tänkte på empirisk metod och prövning och inte på empiri som filosofisk utgångspunkt. Och det var kanske den filosofiska utgångspunkten vi i huvudsak diskuterade.

  • asv skriver:

    Jag tror att vi inte är helt på det klara med vad vi sinsemellan väljer att kalla för ”kunskap”. För min del är jag återigen frestad att påpeka att kunskapen som sådan – och detta har ännu ingenting med empirisk varseblivning att göra – inte kan resoneras kring som om det vore fråga om ett slags externt objekt (Shankaras ”kruka”).

    Kunskapen kan inte rimligen avskiljas från din egen tankeprocess när du är i full färd med att påvisa dess inkonsistens eller inexistens, utan den är redan inbegripen och bejakad så fort du tillskriver dina premisser, argument och slutsatser ett förklaringsvärde. När du exempelvis har framlagt ett ”vanligt motsatsbevis”, skulle du då säga att din korrekta slutledning involverar och ger uttryck för ”kunskap” eller inte? Eller, med andra ord, när du ”vet” någonting, är det ”kunskap” som omfattas av ditt vetande eller något annat? Om det är något annat, i kraft av vad då kan i så fall beviset eller ditt vetande vara auktoritativt? Om det emellertid är fråga om kunskap, blir frågan återigen hur det skulle vara möjligt att peka på en inkonsistens i kunskapen just medelst denna kunskap själv. Att härvid stödja sig på ”andra premisser” är helt enkelt omöjligt, för alla upptänkliga premisser överhuvudtaget utgör en funktion av ”kunskap” så fort de är sanna; och som sådana kan de inte utan absurditet söka användas som stödjepunkter i en logisk bevisföring vars syfte är att negera just det element varigenom premisserna bedömts vara giltiga från första början.

     

    Det man gör om man säger ”men om du säger att du vet att det inte finns kunskap, så hävdar du ju kunskap om detta” … kan då reduceras till ”men du VET ju att kunskap är omöjligt och jag FÖRSTÅR ditt argument; där har du motbevis”.

    Nja, argumentet mot en utsaga i stil med ”jag vet att kunskap är omöjlig” skulle snarare lyda: ”Du säger dig ha kunskap om att det är omöjligt att ha kunskap, men detta bär redan på sitt eget motbevis, eftersom ett och samma ting aldrig samtidigt kan utföra eller bli föremål för motsatta ting i samma del av sig själv och i förhållande till samma föremål”. Jag kan för min del inte se hur det skulle kunna vara ”irrelevant” att utsagan om kunskapens omöjlighet ger uttryck för en motsägelse av detta slag. Om lagen om den uteslutna tredje ska vara på något sätt meningsfull måste ju även motsägelselagen vara i kraft, minst sagt; och om det inte är tillräckligt att visa på att en utsaga strider mot motsägelselagen för att påvisa dess falskhet, vilket i slutändan vore samma sak som att säga att lagen i fråga är ogiltig, då kan man fråga sig under vilka förhållanden det skulle vara meningsfullt att alls bemöda sig med någon sorts argumentation – eller för den delen hur det manifesterade universum skulle kunna bestå ens under en mikrosekund.

    Jag misstänker dock att vi i mångt och mycket talar förbi varandra i den här diskussionen, och att du kanske främst ville säga att kunskapen – här fattad som ”empirisk varseblivning” – inte är omedelbart självevident i fråga om den yttre världens överensstämmelse med våra sinnebilder, etc. Och det är ju en annan sak! Men för att låna från Descartes: den som ger uttryck för ett sådant tvivel sätter ju alltjämt sin kunskapsmässiga lit till att detta tvivel och dess förlopp har goda grunder, och därigenom finns det redan ett slags ”vetande” som den skeptiske tar för självevident, vare sig medvetet eller omedvetet. Men här är det återigen fråga om två olika kunskapsnivåer: å ena sidan empirisk varseblivning, å andra sidan möjligheten till visshet överhuvudtaget. Den senare kan inte behandlas som om den vore av samma natur som den förra.

     

    Jag har hört många gånger att materialsim leder till determinism. Jag inte helt övertygad om att så är fallet. Man talar om ”yttre faktorer”. Om man med dessa menar alla faktorer i världen inklusive ens egen kropp, hjärna, humör, tankar, känslor osv, så har man implicit redan antagit att jaget är något utöver det rent materiella, när man försöker visa att just detta skulle vara fallet …

    Nej, det man försöker visa är att materialism leder till determinism och att determinism underminerar möjligheten att överhuvudtaget formulera och verifiera en teori om verkligheten (såsom materialismen), inte att själen är immateriell eller dylikt. Ohållbarheten i medvetandets postulerade ”materialitet” utgör här blott ett led i demonstrationen och inte vare sig en premiss eller en tilltänkt slutsats. Det är med andra ord likgiltigt huruvida man redan antagit att jaget är något utöver det rent materiella eller inte, för de resonemang som söker påvisa den logiska motsägelsen i en materialistisk ontologi förfar här, inte genom att a priori introducera ett ”icke-materialistiskt argument” (hur nu ett argument qua argument skulle kunna vara det ena eller det andra), utan blott genom att dra konsekvenserna av de premisser som vidhäftar nämnda ontologi.

  • asv skriver:

    Jag kan förresten tillägga, apropå kunskap och varseblivning, att du gör en god poäng när du påpekar att den varseblivna yttervärlden inte nödvändigtvis är så solid och ”given” som man kanske skulle kunna tro, och att – som du säger – den materialistiska eller rationalistiska världsbilden i denna bemärkelse grundar sig på en mycket prekär och ”trosbaserad” epistemologi. Det är alltså inte detta jag ställer i fråga när jag argumenterar för möjligheten till sann kunskap; jag skulle snarare tro att vi i mångt och mycket är överens här, eventuell begreppsförvirring åsido.

  • Jonte skriver:

    Det jag menar är egentligen ganska enkelt. Om någon hävdar att vi inte kan ha kunskap om världen för att vi inte kan ha rättfärdigad tro om denna för att vi inte kan visa att den finns, så biter inte Hujwiris argument.

    Det Hujwiri tycks mena är att det krävs kunskap för att föra ett logiskt resonemang. Men om detta handlar om kunskap om världen (omvärlden) så håller inte det eftersom logiska resonemang inte tycks vara beroende av sådana kunskaper.

    Men som du säger kan anledningen till att vi inte är överens vara att vi talar om två helt olika sorters kunskap.

    ——–

    Återigen, angående ”jag vet att kunskap är omöjlig”: Som sagt, detta är en löjlig formulering, men låt mig ta ett exempel:

    Ett nytt område inom mattematiken håller på att utforskas. Professor P utvecklar en stor teoribildning som ännu inte har bevisats. Professor Q inser att ett misstag måste ha gjorts någonstans och vill visa att P:s teorier inte stämmer. Q använder P:s teorier och kommer fram till att 3 = 4. Han presenterar detta resultat för P på en konferens.

    Det han vill säga är: ”inom P:s teoribildning finns det felaktigheter som leder till att man kommer fram till att 3 = 4”. Men eftersom Q ändamålsenligt nog har Aspergers syndrom som ger honom goda exekverande färdigheter men dålig pedagogisk förmåga, slänger han upp en bild med ”3 = 4” och blir utskrattad.

    ”3 = 4” är absurt, liksom ”jag vet att kunskap är omöjligt”, men det är den inkorrekta teoribildningen man vill visa på, och inte att tre faktiskt är lika med fyra, eller att man faktiskt HAR kunskap om kunskapens omöjlighet.

    ———

    På vilket sätt underminerar determinism ”möjligheten att överhuvudtaget formulera och verifiera en teori om verkligheten”?

  • asv skriver:

    Då är vi nog överens. Hujwīrīs argument har sannerligen inte samma kraft om man i ordet ”vetande” läser in betydelsen ”varseblivning av externa kunskapsföremål”; men, återigen, detta är ju inte heller vad argumentet handlar om. Ditt exempel med Aspbergers-professorn illustrerar likaledes hur det är fullt möjligt att utan motsägelse ställa i fråga ”det eller det vetandet”, men det ankommer inte alls på ”vetandet som sådant”, som ju även den gode professorn tvingas ta för givet. Och det är enbart detta senare ”vetande” – dvs. den principiella möjligheten till visshet överhuvudtaget, frånsett eventuella kunskapsföremål – som jag har sökt resonera kring här.

    Möjligheten att verifiera en teori om verkligheten undermineras, inom ramen för en hypotetisk determinism, eftersom de bevisföringar och sanningskriterier som man stödjer sig på vid demonstrationen av teorins giltighet – eller ogiltighet, för den delen – kommer att vara alltjämt lika ”determinerade” som de sinnesrörelser vilka gav upphov till teorins formulering från första början. Om teorin i fråga var sann, vilket inte nödvändigtvis är uteslutet, skulle det med andra ord inte finns något säkert sätt att sluta sig till dess sanning.

  • Jonte skriver:

    Ok i stora drag.

    Men jag förstår inte det sista resonemanget. Jag skapar en teori om hur verkligheten är. På vilket sätt skulle determinismen omöjliggöra verifikation av denna?

    Teori: Den här stenen kommer att falla till marken om jag släpper den.
    Test: Jag håller upp stenen, släpper den och den faller till marken.
    Kunskap: Jag inser att teorin stämde. Den är verifierat sann.

    En teori om verkligheten är verifierad, och jag kan gott och väl ha varit determinerad i en materialistisk värld. Eller?

    Du får gärna länka eller tipsa om litteratur som mer grundligt går igenom detta om du inte förmår förklara det / jag inte håller med.

    /Jonte

  • asv skriver:

    Själva din tro på att ”stenen faller = teorin är verifierad” skulle i så fall vara lika ”determinerad” som alla andra skeenden, vilket vill säga att det blott är på dig inverkande faktorer som föranleder ditt medvetande att ta det varseblivna orsakssambandet för ett sanningskriterium – något som i ett deterministiskt sammanhang blir helt och hållet godtyckligt.

    För en mer utförlig genomgång av detta resonemang kan jag rekommendera C.S. Lewis’ essä ”The Cardinal Difficulty of Naturalism” (kap. 3 i boken Miracles: A Preliminary Study), som finns att läsa här.

  • Eirik skriver:

    Fint skrivet! I sanning något annat än de gamla vanliga tröttsamma inlägg man brukar se på internet när man dom börjar debattera om tro. Det sista citatet av Chuang Tzu slår mig som mer relevant än någonsin, om än kanske ur ett annat perspektiv. Idag finns det en i stort sett obegränsad kunskapsmängd på Internet. Det är lätt att spendera lite väl mycket av sitt begränsade liv med att tillägna sig mer av denna, snarare än att praktisera den kunskap man besitter.

  • asv skriver:

    Tack för detta, och välkommen hit!

    Du berör något fundamentalt där apropå kunskapen och nödvändigheten att ”bryta upp”. Som Guénon någonstans påpekar, är ju den formbundna tillvaron analytiskt sett outtömlig.

     

    Indeed one can spend a whole lifetime speculating on the suprasensory and the transcendent, but all that matters is the ”leap into the void”, which is a fixation of the intelligence and soul in an unthinkable dimension of the Real; this leap, which in itself cuts short and completes a chain of formulations that is in principle endless, depends on a direct understanding and a grace, and not on having reached a certain phase in the unfolding of doctrine, for this unfolding—we repeat—has no logical end.

    – Frithjof Schuon, Logic and Transcendence (World Wisdom: 2009), s. 174

  • Jonte skriver:

    Jag läste just texten du länkade till och tror mig förstå vad du menar. Detta är vad jag förstod ungefär:

    ——

    Om min tanke om någontings sanning är direkt orsakad kan den lika gärna vara grundlös. Med determinism skulle mina tankar vara direkt orsakade av olika kausala förlopp och lika gärna kunna vara grundlösa. Vad jag uppfattar som en sanning är just något som jag uppfattar som sådan, och det finns ingen slutledning till att så skulle vara fallet, bara olika orsaksförlopp som skapar denna uppfattning.

    Med materialism undergräver man teoribildningen för att man inte ger logiken är särställning utan snarare något som är grundat på induktion genom evolutionen, eller som åtminstone inte följer våra tankegångar, som är orsaks- och inte slutsats-korrelerade.

    ——-

    Jag har dock den invändningen att orsak-verkan kommer till korta nära man ska förklara kaotiska system. Hjärnan kan gott och väl innehålla sådana och kausala relationer behöver inte vara det enda som styr hjärnan i en materialistisk värld. Dessutom finns det alltid oändligt många orsaker till varje verkan, och varje orsak får oändligt många verkningar. Så låt mig istället för ”kausal” använda det mindre begränsade begreppet ”dynamisk” för att beskriva den materiella världens gång.

    (Ovanstående berör C. S. Lewis i sin essä, men drar inte några högre växlar på det. Detta kanske, precis som Lewis nämner, motbevisas i framtiden, men faktum är att man inom modern vetenskap ser verkligheten som logiskt omöjlig att förutsäga. Den följer inte strikta kausala förlopp. Det handlar inte om beräkningsmässigt tillkortakommande, utan något inneboende i naturen – den vet inte precis vars den är eller vart den ska)

    Sanning följer de logiska lagarna. Tankar följer de dynamiska lagarna. Om våra tankar lyckas bevara sanning, genom att de tvingas följa de logiska lagarna, kommer vi fram till sanningar (slutleder) om vi utgår från sanningar (sanna premisser). Vi kan verifiera detta genom att systematiskt visa på logiken i varje steg i slutledningen och således få kunskap.

    På så sätt anser jag att världen kan vara materialistisk utan att människan är determinerad och utan att slutledningar behöver vara ogrundade. Å andra sidan ger jag logiken en särställning som inneboende i världen – inte något som människan har skapat, eller som behöver förklaras genom evolutionära förlopp. Men jag anser inte att det stjälper materialismen – tvärt om – det materiella måste innehålla sina lagar. Logiken får vara en del av metafysiken.

    /Jonte

  • Daniel skriver:

    Jonte,
    Du påminner om Roger Penrose som säger sig vilja ”rädda materialismen”.

    Penrose tycker sig ha funnit liknande kunskapsproblem som ni talar om fast inom matematiken. Hans lösning är lik din, han flyttar helt enkelt ut matematiken i metafysiken. Enligt honom så finns där de matematiska sanningarna oberoende av människan.

    Hur kan då människan komma åt dessa sanningar? Det finns ingen dynamik i det deterministiska kaoset som löser det problemet, den vanliga lösningen på dessa problem är istället att vända sig till kvantfysiken. Penrose har förmodligen den mest kända teorin för hur det skulle funka.

    ”Problemet” både för dig och Penrose är att när ni ”räddat materialismen” så har ni egentligen hamnat i en form av Platonism. Det finns ju en högre stående ”matematisk” värld och i ditt fall är den världen logisk.

    Penrose har också kommit på att om det finns en sådan värld så kan man ju också lägga in moral och skönhet där. Men då blir det allt tydligare hur den teorin står närmare tanken om det Absoluta än den reduktionistiska materialism som asv kritiserade ovan.

    I min mening är dock kunskapsproblematiken den minst allvarliga problematiken för den reduktionistiska materialisten. Medvetandeproblematiken är ett värre problem att försöka lösa.

  • Populisten skriver:

    asv,

    En ytterst läsvärd text som jag nu sent omsider läser. Mycket välformulerat och relevant!

    I sammanhanget torde en koppling till Gödels ofullständighetssatser vara av intresse. Visserligen gäller de strikt taget endast inom aritmetiken, men om vi gör det spekulativa antagandet att de antingen kan generaliseras till att gälla också andra områden eller att den matrialistiskt ontologiska världsbilden kan beskrivas ren aritmetiskt så är framför allt den andra satsen synnerligen relevant:

    ”Inget ”tillräckligt starkt” motsägelsefritt formellt system kan bevisa sin egen motsägelsefrihet.”

    Sålunda är inte endast axiomens obevisbarhet en begränsning inom varje system, utan dess oförmåga att bevisa sin egen motsägelsefrihet är kanske en allvarligare begränsning.

    Även den första satsen äger visst intresse:

    ”I varje motsägelsefritt formellt system som är tillräckligt komplext för att kunna beskriva aritmetik för naturliga tal, går det att formulera satser som varken kan bevisas eller motbevisas inom ramen för det formella systemet.”

    Det finns sålunda, åtminstone inom aritmetiken, satser som är uppenbart sanna men som inte kan varken bevisas eller motbevisas.

    Det är ofta slående i tro mot vetande-debatten hur okända 1900-talets vetenskapliga och matematiska landvinningar – relativitetsteori, kvantmekanik och Gödels ofullständighetssatser – verkar vara för debattörerna. Också en mer avancerad andlig förståelse lyser med sin frånvaro. Därför blir ofta slutsatsen att 1800-talets vetenskap är oförenlig med söndagsskolans Gudsbild, vilket möjligen är sant men också helt ointressant.

    Daniel,

    Personligen finner jag Dr. Penrose’ lösning på kvantmekanikens tolkningsproblem mycket tilltalande. Att han ”hamnat i en form av Platonism” är kanske inte alls oväntat; mig veterligen definierar han sig själv som just platonist. Att ta in moral och skönhet i beräkningen är f.ö. alldeles nödvändigt eftersom man redan på 1960-talet kunde vederlägga Einsteins teori om dolda variabler (som Einstein faktiskt ägnade större delen av sin karriär åt att försöka bevisa). Sålunda måste mekanismerna bakom objektiv reduktion av de möjliga kvanttillstånden baseras på något annat, eller något mer, än ren matematik. Detta andra kallar Dr. Penrose för ”platoniska värden” vilket inkluderar matematik men som du skriver också inkluderar estetik och etik. Som kristen skulle man kanske djärvas att istället för ”platoniska värden” använda uttrycket ”Guds vilja”.

    Dr. Penrose har ju för övrigt även en spekulativ teori om medvetandets uppkomst genom objektiv reduktion i vissa mikroskopiska strukturer i nervcellerna.

  • asv skriver:

    Tack för dina kommentarer!

    Ja, möjligheten av en ”transponerad” läsning av Gödels ofullständighetsteorem har tidigare slagit mig. Om inte annat tycks de underbygga vad Guénon (och Leibniz) säger om att ett filosofiskt system får sin identitet främst genom vad det utesluter.

    Samtidigt har ju också försök gjorts att tolka Gödels satser som en sorts bekräftelse på den postmoderna agendans sundhet. Men deras yttersta signifikans ligger väl snarare i att verklighetens fullhet aldrig med framgång kan kodifieras inom ramen för ett existensplan som är relativt till denna fullhet, vilket är något helt annat än den typiska slutsatsen att sammanhängande verklighetsbeskrivningar är per definition blottade på sanningsvärden.

  • JS skriver:

    Om religionen existerar för att kollektivt skänka människorna i samhället någon slags mening, som yttrar sig genom att man blir en något bättre människa, är det då inte möjligt att andra institutionen skänker samma syfte? Kan de sekulariserade ideologierna bilda nya kollektiva värden som växer upp vid sidan av religionen och samtidigt skänker människor samma mening som kristendomen en gång gjorde? Är tex inte solidaritetstänket som vuxit fram med S exempel på ett sådant kollektivt och absolut värde?

  • asv skriver:

    Välkommen hit och tack för din kommentar!

    Det sätt på vilket du formulerar din fråga verkar förutsätta att det viktiga i olika verklighetsanspråk inte ligger i deras sanning, utan snarare i deras förmåga att uppfattas angenämt av den människa som träffas av dem. Men bortsett från det faktum att religionen mig veterligen aldrig sökt rättfärdiga sig själv på ett sådant sätt, tycks det mig som att denna syn är motsägelsefull och motverkar sitt eget syfte. (Därmed inte sagt att det oangenäma måste sammanfalla med det sanna, eller att individens uppfattning är helt och hållet oviktig.)

    Det borde vara en truism att varje givet handlingsmönster, varje försök att påverka omgivningen i riktning mot ett eller annat ideal, enbart kan vara av intresse i den mån det är grundat i en korrekt verklighetsbedömning. Föresatsen att verka för människans ”bättring” kräver till exempel en pålitlig kunskap om vad för slags varelse hon är, hur hennes reella behov ser ut och vari hennes lycka faktiskt består – frågor som i sin tur förstås hänger på en vidare uppfattning om verklighetens beskaffenhet. I frånvaro av dylika överväganden kan själva ordet ”bättre” – ett komparativ – överhuvudtaget inte ha någon definierbar mening, vilket innebär att det främst kommer att ge upphov till förvirring.

    Om nu en bakomliggande men falsk filosofi antas som grund, där målsättningen alltså inte korresponderar med någonting verkligt i människans natur, då kommer varje handling som definitivt betingas av den att vara destruktiv i längden, det vill säga kontraproduktiv i relation till det tilltänkta resultatet. Om den bakomliggande filosofin å andra sidan är sann, då kommer det påföljande handlingsmönstret att vara konstruktivt per definition, oavsett om det skulle föranleda (låt oss säga) en ”apolitisk” hållning.

    Det följer att det enda icke-eskapistiska sättet att söka verka för det goda – förvisso även det ”nyttiga” – är att före allt annat skilja det sanna från det falska, det reella från det illusoriska. Och detta inbegriper naturligtvis en genomgripande utredning av metafysiska (och därmed religiösa) frågor.

    Frågan om ”mening” drabbas på samma sätt. Religionen gör tveklöst stora verklighetsanspråk. Om dessa är sanna, då torde det vara av yttersta vikt att bringa sig själv i överensstämmelse med dem efter bästa förmåga. Om de å andra sidan är falska, då är religionen som sådan utan intresse. Möjligen skulle den fortfarande kunna skänka dess anhängare en mening av helt och hållet subjektiv art – men då kan man fråga sig, lite tillspetsat, om inte hallucinogena droger kunde ha uppnått något liknande.

    Man kan också upprepa Platons fråga: ”Hur skulle man kunna starta från en falsk åsikt och ta sig fram till en aldrig så liten del av sanningen?” (Statsmannen, 278e)

  • JS skriver:

    Tack för ett mycket bra svar och ett trevligt bemötande!

    Jag vill även passa på att uttrycka min uppskattning för huvudinlägget och bloggen i övrigt. Du öppnar upp en helt ny värld av kunskap som är både spännande och livsviktig. Tack.

  • asv skriver:

    Det glädjer mig. Jag hoppas att ditt utforskande fortsätter att bära frukt!

  • […] Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism. […]

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google-foto

Du kommenterar med ditt Google-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s

Vad är detta?

Du läser för närvarande Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionismPerenn.

Meta

%d bloggare gillar detta: