Om buddhismen

01 mars 2010 § 65 kommentarer

Ett av många tecken på den andliga svält som tillkommer vår västerländska samtid är utan tvekan det sedan ett par sekler tillbaka uppblossade intresset för österländsk religion och vishetslära. I en tid då den inhemska religionen tenderar att måla upp sitt yttersta syfte i moralis(tis)ka kategorier, som vore den ett subjektivt-terapeutiskt bihang till en allenarådande ”välfärdsfilosofi”, bär människan trots allt – var hon än återfinns – på en latent insikt om Något som vida överstiger hennes blott psykosomatiska betingelser. Detta sporrar henne till mödosamma ökenvandringar, hän mot antingen profanfilosofiska och ideologiska hägringar, eller – om hon instinktivt misstror de inomvärldsliga frälsningssurrogaten, liksom ”nyandlighetens” ego-kult – i riktning mot främmande religioner, vari hon hoppas kunna återfinna en översinnlig vishet som hon (om än felaktigt) bedömt vara död och begraven inom hennes modersreligion.

Det måste sägas att denna reaktion – och här är det främst dess yttringar i form av intresset för buddhism som åsyftas – är sund i sig, försåvitt den urskiljer frånvaron av intellektuellt livgivande element i den ”västerländska” religiositetens mer komprometterade yttringar. Men den har även sina potentiella baksidor.

Många sökare verkar attraheras av buddhismen just i den mån den kan tjäna som en sorts tillflyktsort från den dogmatiska eller ”trosbaserade” hängivelse som i sin mest krassa bemärkelse tillskrivs de monoteistiska religionerna. Enkelt uttryckt tänker man sig här ha hittat en lära som blottlägger fåfängan i all transcendens: en sorts religion utan all mödosam religiositet, där metoden är förment ”empirisk” eller ”rationell” – anspråk som visserligen rymmer en hel del sanning, vilket vi ska se nedan, men knappast på det sätt som vanligen åsyftas.

Via negativa = ateism?

Frånsett det faktum att den specifikt trosbaserade hängivelsen utgör själva det bärande elementet i flera Mahāyāna-förgreningar – såsom Jōdo-Shinsū och andra Rena landet-skolor – så måste det alltså framhållas med emfas att den populariserade bilden av buddhism, enligt vilken den består i en empirisk filosofi frigjord från all övermänsklighet och transcendens, är en villa. Det är inte för intet som Mästaren själv framhöll att ”om någon tänker: ‘det finns ingen värld bortom denna’, så är detta en felaktig åsikt, eftersom det sannerligen finns en värld bortom denna” (Majjhima Nikāya, I.401).

Det må vara gott och väl att framhålla buddhismens så kallade ”ateism”, dess avsaknad av ”Gud”; men genom själva sin tillämpning röjer argumentet i fråga omedelbart ett gudsbegrepp som är helt igenom antropomorft och som troligtvis kan spåras till just den fideism från vars grepp dess förespråkare egentligen vill lösgöra sig. Vi finner här en grov förenkling – för att inte säga falsifiering – av såväl det abrahamitiska som buddhistiska gudsbegreppet, vilket bara bekräftar att ”för en europeisk läsare eller forskare som ämnar studera österländsk religion på ett seriöst sätt är en betydande kunskap om kristen lära och tanke, samt dess grekiska bakgrund, näst intill oundgänglig” (A.K. Coomaraswamy). Ett återvändande till källorna, om vi bara ville bemöda oss, innebär som alltid en tillnyktring.

De flesta människor är inneslutna i sin dödliga kropp som snigeln i sitt skal, ihoprullade som igelkottar i sina fixa idéer, och de tar sig själva som förebild när de bildar sig en uppfattning om den salige Guden.

S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, V.11

Ty i sig själv är han bortom varje förnuft och varje väsen. Han existerar på ett överessentiellt sätt, och är endast känd som fullkomligt okänd och icke-existerande, bortom allt förnuft. Detta är det totala icke-vetandet i ordets rätta bemärkelse, och den utgör den sanna kunskapen om honom som övergår all kunskap.

Vi negerar alla ting för att på ett ohöljt sätt få lära känna detta icke-vetande, som ligger inhöljt i allt det varande och under allt det vetbara, för att få skåda detta överessentiella mörker som allt ljus i väsendena döljer.

S:t Dionysios Areopagia, Brev 1 till Gaius; Den mystiska teologin, 2

Dylika passager hos de kristna helgonen – och de kan utan problem mångdubblas – mynnar lika lite ut i ”ateism” som buddhismens korresponderande negationer. Även om de buddhistiska skolbildningarna ofta – men långt ifrån alltid! – avsäger sig föreställningen om en personifierad ”Gud”, så räknar de givetvis med en transcendent, absolut Verklighet (nirvāna, dhamma [skr. dharma], shūnya, Brahman), i vars frånvaro Buddhas lära om ett ”Uppvaknande” skulle vara obegriplig. I de kanoniska texterna identifierar sig Buddha, likt Kristus, gång på gång med denna Verklighet; han är en jungfrufödd avatāra, den transcendenta Tomheten inkarnerad (shūnyamūrti), genom vilken den slutliga vägen till frigörelse står att finna.

Den som ser mig ser dhamma.

Samyutta Nikāya, III.120

Den som har sett mig har sett Fadern.

– Nya testamentet (Joh 14:9)

TEXT_HERE

Vi behöver dock inte förveckla oss i ytterligare argument för denna buddhismens ”transcendenta” dimension; det borde vara tillräckligt att lyfta fram hur det motsatta felslutet redan har vederlagts på förhand av Buddha själv:

Om nu någon säger om mig, pilgrimen Gotama, att min ansedda kunskap och klarsyn inte har något övermänskligt över sig, att jag lär ut en Lag [dhamma] som blott är uthamrad genom resonerande, utarbetad på experimentell väg och utlagd efter eget behag – om han inte vänder om och återkallar denna sin uppfattning, slutar han i helvetet.

Majjhima Nikāya, I.68

Buddhismens ”empiriska” karaktär

Ett möjligt upphov till förvirringen i fråga är det faktum att Buddha inte först och främst framställer sin lära som en metafysisk avhandling, utan snarare som en metod. Med andra ord har lärans praktiska tillämpning ett betonat företräde framför utsagor om verklighetens natur, vilket de kanoniska skrifterna ofta framhåller. Det är enligt en liknande utgångspunkt som kristendomen definierar den gudomliga naturen främst i relation till dess inkarnation i Kristus och grundar sin lära på människan i hennes egenskap av fallen ”syndare”; även här är det just den metodiska ”medicinen” som står i förgrunden snarare än den läromässiga utläggningen. Vad detta innebär är ytterst att buddhismen – liksom i någon mån kristendomen – tar som sitt dialektiska avstamp, inte den absoluta verkligheten som sådan, utan snarare fenomenvärlden såsom den omedelbart ter sig för människan. Vi finner att detta utgör den buddhistiska lärans själva gravitationspunkt; alla läromässiga överväganden relateras dithän och definieras därefter – och det är just i denna bemärkelse som buddhismen rätteligen kan kallas ”empirisk”.

När det sålunda heter att ”nirvāna är tillblivelsens upphörande” (Samyutta Nikāya, II.117), så är detta en karaktäristik som har det strikt mänskliga subjektet och den fenomenella ”världen” som sin referensram: definitionen sker så att säga ”nedifrån” genom att allt som inte är nirvāna skalas bort. Detta korresponderar med vad som i väst kallas apofatisk teologi. Att å andra sidan säga att nirvāna är en evig och transcendent verklighet vore blott ett annat sätt att säga samma sak; inget nytt tillförs, det är bara perspektivet som skiftas. I detta fall sker definitionen ”uppifrån”; teologin blir katafatisk, vilket dock är ett tillvägagångssätt som grovt taget är främmande för buddhismen.

Denna skenbart ”empiriska” metod kan dock inbjuda till ödesdigra missförstånd, när till exempel slutsatsen dras att buddhismen alls inte räknar med någon annan aspekt av verkligheten. Redan under Buddhas levnadstid växte det fram en av honom bekämpad irrlära som menade att nirvāna innebär ett fullständigt ”utplånande” där så att säga ingenting blir ”kvar”. Detta svarar mot den i vår tid utbredda uppfattningen att buddhismen förespråkar en nihilistisk förnekelse av alla inre framträdelser överhuvudtaget, utan förankring i en verklighet som överskrider det empiriska egot. Men hur förklarar man då det faktum att Buddha bemödade sig att träda fram och förkunna en sanning framför andra? När vi får veta att ”Sanningen är en, det finns ingen annan” (Sutta Nipāta, 884) och därtill uppmanas: ”Håll fast vid sanningen som er tillflykt” (Mahaparinibbana Sutta, XI.7), så kan det helt klart inte vara fråga om att bejaka ”mentala konstruktioner”. Och vidare, hur förklarar man Buddhas ofta upprepade distinktion mellan Självet och det blotta självet, dvs. egot? ”Herren över självet [egot] är Självet, ty vilken annan herre kan det finnas? … Styr därför dig själv, liksom en köpman styr en god häst” (Dhammapada, 160; 380). Om nu subjektet är illusoriskt i sin helhet, ”vem” är det då som styr, och varför skulle en styrning ens vara nödvändig? Själva uppmaningen i fråga, enligt vilken ”själen kan liknas vid ett bevingat spann och dess körsven” (Platon, Faidros, 246), förutsätter ju att det styrande elementet i människan svarar mot något verkligt och bestående.

Återigen är det Buddha själv som tillhandahåller ett korrektiv:

Jag har grundlöst, fåfängt, falskeligen och felaktigen blivit beskylld av vissa asketer och brahmaner på detta sätt: ”En nihilist är vad enslingen Gotama är; han förkunnar förintelsen, förstörelsen och tillintetgörandet av det verkligt varande.” Men detta är jag inte, och detta är inte vad jag lär.

Majjhima Nikāya, I.137

Det finns något icke-fött, icke-tillblivet, icke-skapat, icke-delat; och vore det inte för detta icke-födda, icke-tillblivna, icke-skapade, icke-delade, så vore det inte möjligt att anvisa en utväg från födelse, tillblivelse, skapelse, delning.

Udāna, 80

Buddhismens ”rationella” metod

”Allt, o munkar, står i lågor”, säger Buddha i sin berömda eldpredikan (Mahavagga, I.21);

Luktsinnet står i lågor, lukterna står i lågor … Tungan står i lågor, smakförnimmelserna står i lågor … Känseln står i lågor, det som kan beröras står i lågor … Tankeorganet står i lågor, idéerna står i lågor … Medvetandet står i lågor, intrycken mottagna av medvetandet står i lågor, och varje känsla som uppstår ur intrycken, vare sig glädje eller lidande eller varken glädje eller lidande – allt står i lågor. Genom vilken eld står allt detta i lågor? Genom begärets eld, säger jag, genom hatets eld, genom förblindelsens eld står det i lågor, genom födelse, åldrande, död, smärta och klagan, nöd, sorg och förtvivlan står det i lågor.

Alla de sinnliga anhopningar som vi förknippar med och tillskriver vårt ”jag”-medvetande, när vi säger att ”jag är det här och det där”, vad är detta annat än en ”eld” som ständigt matas av förgängligt bränsle? Vilken kontinuitet kan vi egentligen skönja i vårt sinne när det de facto kastas än hit, än dit, beroende på yttre influenser? Vår existens i tiden inbegriper per definition rörelse och förändring, och därmed en ständig tillblivelse (vilket för oss fram till konceptet om samsāra). Allt som detta ger upphov till i vårt medvetande måste därför bemötas med de kanoniska skrifternas formel: ”Detta är inte mitt Själv” (na me so attā [skr. atma]) – en formel som tvärtemot gängse missförstånd förutsätter en kontrasterande innebörd, nämligen att det ”finns” ett Själv, om än bakomliggande alla fenomen. Det är på denna väg – via negativa – som buddhisten berövar elden sitt bränsle.

Vi ser att buddhismens ”empiriska” utgångspunkt har som naturlig följd att själva metoden – det vill säga avvisandet av allt det som i vårt inre står under tillblivelsens herravälde – tar formen av en sorts rationell analys. (För västerländska betraktare, som alltjämt lider under den ”post-protestantiska” fördomen att religion utesluter rationalitet och vice versa, framstår detta som avgörande; i akademiska sammanhang frågar man sig till och med om buddhismen överhuvudtaget är en ”religion”.)

Vid betraktandet av allt detta gör man dock väl i att påminna sig om Buddhas gest när han tar upp en handfull löv, jämför dem med skogens rika grenverk och säger: ”På samma sätt, o munkar, är allt vad jag känner genom direkt kunskap, men som jag inte har lärt ut, långt större än vad jag har lärt ut” (Samyutta Nikāya, V.437). Den rationella analysen kan som sådan inte frambringa den direkta kunskapen; här som annars i de traditionella metoderna är det en fråga om att ”slå ut väggar”, att uttömma individens blott mänskliga sammansättning till förmån för ett gudomligt inflöde. Men därmed förutsätts också en avatāra, en ”nedstigen” förmedlare av den sanna vägen; för som vi har sett kan denna inte ”uthamras” på ”experimentell väg”.

Dessa djupsinniga sanningar, som Buddha lär, är otillgängliga för förnuftsresonemang; han har verifierat dem genom sin över-kunskap.

Digha Nikāya, I.22

Här är det givetvis mycket som lämnas osagt, men istället för att försöka genomföra en läromässig djupdykning lämnar vi istället över ordet till Frithjof Schuon, i vars brevväxling vi finner en kärnfull sammanfattning av den problematik som har varit uppe för behandling.

”Läran om Uppvaknadet” … blir helt och hållet falsk och därför andligen ineffektiv – minst sagt – så fort den blir ”agnostisk”, ”ikonoklastisk” och ”anti-religiös”, ty i detta fall är vilken som helst religiös dogmatism mer verklig eller mindre falsk än den.

Det är religionerna som tillhandahåller en adekvat grundval för ”läran om Uppvaknadet”, och de gör detta i sina vishetsläror. Som frälsningsbudskap befinner de sig självklart i drömvärlden [samsāra], men detta betyder inte att de är alldeles vad som helst, ty distinktioner måste göras även här: inuti drömmen förverkligar dessa budskap på ett symboliskt och horisontellt sätt vad ”Uppvaknandet” är totalt och vertikalt, och således utgör de ”Uppvaknandets” oundgängliga startpunkt. Det är omöjligt att fly drömmen frånsett Hans vilja som drömmer – Brahma saguna – och frånsett Hans nåd som, inuti drömmen, avspeglar Honom som drömmer. Denna återspegling är avatāran, och det är enbart genom avatāran – och således genom Gud – som vi kan fly drömmen; annars är vår ”lära om Uppvaknadet” intet mer än verkningslös filosofi och andligt självmord.

”Utan mig kan ni ingenting göra” [Joh 15:5], och även ”Den som inte samlar med mig, han skingrar” [Matt 12:30]. Avatāran … är shūnyamūrti, ”manifestation av Tomheten” och därmed av ”Uppvaknandet”; att följa Buddha, till exempel, innebär inte att imitera någon förlaga så som den framträder i böcker; det innebär att träda in i den buddhistiska Sangha i en av dess traditionella former … och att integreras i Theravāda eller, på den mahayaniska sidan, Jōdo-Shinsū eller Zen, med alla de liturgiska konsekvenser som detta inbegriper. Ett ”Uppvaknande” utan avatāran, och följaktligen utan religion, kommer att förvandlas till satanism; själva drömmen kommer att spela ”Uppvaknandet”, och detta leder ingenvart.

Vidare ser jag absolut inte vad för ont som kunde innefattas i frälsningen [snarare än den slutgiltiga frigörelsen] bara för att den fortfarande är en del av drömmen – men det är drömmens höjdpunkt! – ty denna dröm är, när allt kommer omkring, inte ett obegripligt kaos; om den vore det skulle kvalitativa åtskillnader inte finnas, och själva föreställningen om ”Uppvaknadet” skulle inte existera. Innan man kan lämna drömmen måste man falla ned inför drömmens Herre, som är Gud, och inför Hans centrala återspegling och talesman i drömmen: Uppenbararen, avatāran.

Logic and Transcendence (World Wisdom, 2009), s. 242-243

, , , , , ,

Annonser

§ 65 svar till Om buddhismen

  • Stort tack för en (i vanlig ordning) imponerande och gedigen genomgång!

    I sammanhanget kan även noteras hur en urvattnad version av buddhismens mindfulness de senaste åren starkt har kommit i spinn som ett slags sekulärt mirakelmedel bland allsköns psykologer, stressterapeuter och managementgurus. Vad är då egentligen mindfulness och finns det inte någon genuin motsvarighet till detta i kristen tradition?

    Sanskrit-termen för mindfulness, eller ”medveten närvaro” som det brukar översättas till på svenska, är smrti, och i sin bok A Buddhist Spectrum skriver Marco Pallis: ”the Buddhist term smrti and the Sufic dhikr bear an identical meaning” (not 5, s. 106). Den koraniska termen dhikr (vilken bl a kan översättas med ”åminnelse”) motsvarar i sin tur (tillsammans med fler ord från samma ordstam, DH-K-R) i allt väsentligt grekiskans ἀνάμνησις (anamnesis). Här har vi således härlett en direkt koppling mellan smrti och den bibliska texten, där Jesus i Lukasevangeliet 22:19, med avseende på det eukaristiska brödet, ju säger: ”Detta är min lekamen, som varder utgiven för eder. Gören detta till min åminnelse (anamnasin)”.

    Sann mindfulness har med andra ord en sakramental innebörd och är i själva verket ingenting annat än kyrkans mitt och dyrbaraste skatt.

  • asv skriver:

    Det var en subtil, och högst signifikant, parallell – tack för upplysningen!

    Jag kommer osökt att tänka på den begreppsliga överensstämmelse som enligt Schuon (The Transcendent Unity of Religions, Quest Books, 1993, s. 144 n) föreligger mellan å ena sidan buddhismens nirvāna och å andra sidan sufiernas fanā’ och de ortodox-kristnas ἡσυχία (hesychia).

    S:t Peter av Damaskus skriver: ”Enbart stillhet [hesychia] frambringar kunskap om Gud”, och fortsätter genom att citera en viss S:t Isak: ”Tro inte att girigheten blott består i ägandet av silver och guld; den finns närvarande så fort vår tanke är bunden vid någonting” – och S:t Johannes Klimakos säger på samma sätt att ”hesychia är avfärdandet av alla tankar” (The Philokalia, trans. G.E.H. Palmer, P. Sherrard och K. Ware, vol 3, Faber & Faber, 1984, s. 107; vol. 4, 1995, s. 278).

    Jag är dock inte så väl bevandrad i sufiernas användande av fanā’.

  • Jag vill också passa på att ge en eloge för den fläckfria och föredömliga översättningen av Schuons brev. Det slår mig att stilmässigt så påminner Schuon i svensk språkdräkt inte så lite om Kurt Almqvists texter.

  • asv skriver:

    Tack för det! Jag kan ofta tycka att det är besvärligt att finna adekvata svenska motsvarigheter till den tekniska terminologi som våra filo-sof-er begagnar sig av; men här har ju Almqvist och Lindbom gjort ett pionjärsarbete. Mina språkliga begränsningar nödsakar mig dock att översätta en översättning (i det här fallet den engelska).

    Caféts senaste svenska klädnad av den tyske Schuon tar jag del av med glädje – men även här är jag tyvärr för begränsad för att kunna bedöma översättningen. (Den klassiska bildningens värde är inte svår att inse i situationer som denna!) De språkliga betraktelserna som följde i kommentarsfälten får mig att undra: Har du funderat på att läsa Schuons första bok, Leitgedanken zur Urbesinnung, på originalspråket? I den engelska upplagan (som återfinns i Sacred Web 20) nämner han i förordet att bokens själva språk är en viktig del av dess budskap.

  • Översättning i allmänhet, och kanske tacklandet av besvären med terminologi i synnerhet, har ju också det goda med sig att ens kunskaper i modersmålet med nödvändighet nyanseras och fördjupas. Förmågan att bättre kunna uttömma språkets fulla potential lär i sin tur ha en gynnsam påverkan på förmågan att tänka. För egen del kan jag säga att jag till en inte ringa del har Almqvist att tacka här.

    Den enda tänkbara alternativa lösning jag kan se vad gäller teknisk terminologi i brevet som du tolkat är att ”the ‘Triple Refuge'” eventuellt skulle kunna översättas mer ordagrant till ”de tre tillflykterna” istället för till ”de tre juvelerna” (vilket ju tekniskt sett dock inte är fel).

    Angående en eventuell läsning av Leitgedanken så verkar det onekligen lockande, med tanke på det du nämner om dess integrala förhållande mellan form och innehåll. Om inte annat så ser jag nu att Hans-Nietsch-Verlag i Freiburg im Breisgau planerar att ge ut en tredje upplaga i juni 2011.

    Att Schuons författarskap både börjar och slutar i just tysk språkdräkt lär väl förresten inte heller var någon tillfällighet.

    Apropå språk tar jag tillfället i akt och citerar Schuons dikt ”Sprache” i samlingen Adastra:

    Gott hat dem Menschen edles Wort gegeben
    Auf dass er es gebrauche und bewahre
    In Wahrheit und in Würde alle Jahre –
    Durchleuchtend und verschönernd unser Leben.

    Bleibt auf der Höhe dieser Gottesgabe!
    Mit Sprachverderbnis bleibet stets in Fehde;
    Ihr könnt nichts Bessres, Edleres ersinnen
    Als Meister Eckharts und als Dantes Rede.

    Die Sprache ist der Seele Lebensblut –
    Zusammen mit dem Geist das höchste Gut!

    En i högsta grad preliminär direktöversättning på orimmad svenska lyder som följer:

    Gud gav människan ädelt tungomål
    På det att hon ska använda och bevara det
    I sanning och värdighet genom åren –
    genomlysande och förskönande vårt liv.

    Förbliv i höjden av denna gudagåva!
    Förbliv ständigt i fejd mot språkfördärvet;
    Något bättre och ädlare kan ni ej föreställa er
    än Mäster Eckharts och Dantes tal.

    Språket är själens hjärteblod –
    Och tillsammans med Anden det högsta goda!

  • asv skriver:

    Meister Eckhart – där är ju annars ett tyskspråkigt åtagande av rang! Hur förståelig är hans medelhögtyska månne?

    I relation till vad du skriver, och med Schuons språkdikt i åtanke – tack för översättningen! – kan det nog vara relevant att citera det utdrag ur hans förord till den andra upplagan av Leitgedanken (1989) som jag anspelade på tidigare:

     

    The fact that there is a value, for both spirit and soul, in the equilibrium between the Germanic and Latin natures—that is, between Germanic profundity of soul and Latin perspicacity of mind, without wanting to be restrictive or exclusive in this—is already shown by the example of a Meister Eckhart, the great master of German mysticism and Latin theology. Thus I consider myself justified in saying: it is no accident if in my life’s work the German and French natures join hands.

    To conclude: in an era when the neglect and destruction of the German language are the order of the day, the sense of the dignity, indeed the sacredness, of the language more than ever constitutes an essential value; and I would point out without false modesty that this concern—as it were on the periphery of the metaphysical content—forms part of the spiritual message of this book.

  • SolGuru skriver:

    Det här var så svinbra att jag nästan ville grina. Ingenting nytt för gamla Evolaskadade perennialister som undertecknad, men en fullkomligt föredömlig framställning av ett viktigt ämne! Verkar vara dåligt med besökare på det här bygget, dock, vilket är synd.

    Jag lägger till en länk från min egen blogg utan att förvänta mig någon i gengäld; vare sig du vill eller inte ska du slippa associeras till obehagliga högerextrema applikationer av traditionalism.

  • asv skriver:

    Tack för detta!

    Det är sant att jag inte identifierar mina syften med motpol och högertraditionalismen. Bloggens tilltänkta ambiens är ”apolitisk” och inriktad på läran, så långt det nu ligger i min förmåga.

    Men jag behöver väl knappast tillägga att det inte är något personligt. Så, välkommen till detta ensliga bygge!

  • wleom skriver:

    Mycket bra genomgång, det finns alltför många modernister som söker efter något slags pseudo-spirituellt alibi i Buddhismen , och den har tolkats därefter av moderna exegeter som dessutom försöker att länka dess doktrin och vetenskapliga (i ordets sanna bemärkelse) metoder, till det profana ”scientistiska” eller filosofiska synsättet.
    Om Buddha hade levt idag skulle han säkerligen inte ha mycket till övers för den akademiska eller vetenskapliga sfären ,med sin karaktäristiska mentala rastlöshet , med sin existentiella ångest och sin tvivel upphöjd till dygd, som misstar det ”oessentiella för det essentiella” (för att citera dhammapada 1:11.) etc. Och som du skriver, så får man en mindre chock när man väl läser källtexterna och en krypande känsla av att den populärbuddhistiska synen är totalt missvisande.

    Buddha försåg inte ”kombatanterna” med mer metafysiska eller kosmologiska utläggningar än som var nödvändigt dels för att det snarare ledde till spekulation än till en aktiv försakelse och dels för att dharman är avsedd för personer som redan har vissa kvalifikationer och en inre disposition för det ”okonditionerade”. Förvirringen kring Buddhas Tystnad om slutmålet går ju ochså att relatera till vad Guenon beskrev som missuppfattningen mellan ”the inexpressible” med ” the incomprehensible”, det finns helt enkelt ingenting att säga om Nirvana, det är upp till var och en att realisera genom sig själv, här ser jag tidig Theravada som mer föredömlig än Mahayana som mynnade ut i alltför mycket filosofisk och diskursiv spekulation. Men en stor del av missuppfattningarna beror nog på det som du beskriver som en oförmåga att inte kunna särskilja olika tillvägagångsätt och perspektiv ifrån ett gemensamt metafysiskt slutmål.

    Intressant citat från S:t Dionysios Areopagia föresten , att han går bortom Being för att emfasera det ”övre mörkret”.
    Ska bli ett nöje att följa den här bloggen!

  • asv skriver:

    Tack för dina synpunkter och välkommen till bloggen!

    Kanske kan man se de spekulativa tendenserna inom mahayana som ett utarbetande i explicit form av de principer som ryms implicit i den ”ursprungliga” buddhismen. Varje religion verkar komma till en sådan ”fas” – om man bara jämför Nya testamentet med t.ex. Summa Theologica, eller överlag med den medeltida katolicismens ”byråkratisering av det heliga” (Schuon), så blir detta förhållande ganska klart. I takt med att den gryende traditionens koncentrerade andlighet späds ut bland en ökad anhängarskara, verkar det vara nödvändigt att även sätta de yttre formerna – där den logiskt-diskursiva tankeformen finns inkluderad – i traditionens tjänst.

    Det kan för övrigt vara värt att påpeka att Dionysios’ apofatiska överbryggande av det gudomliga Varat inte utgör någon engångsföreteelse, utan ingår som ett led i en lång patristisk tradition – från Clemens av Alexandria, Gregorios av Nyssa, Dionysios själv, m.fl. och vidare in i (företrädelsevis) den ortodoxa traditionen. I den västliga kristendomen, med dess aristoteliska tendenser, kom däremot det gudomliga Över-Varat så att säga i ”skymundan”, med undantag för sådana figurer som Eckehart och Böhme. Detta förhållande tydliggörs bland annat av att de senare fick göra terminologiska språng i relation till den teologiska traditionen och beteckna den gudomliga (över-)essensen med begrepp som Gottheit respektive Urgrund, medan denna aspekt i öst mer naturligt tillskrevs Fadern, treenighetens ”princip” (archē), som här inte avgränsades till Varat i lika hög grad.

    Sammanblandningen mellan ”the inexpressible” och ”the incomprehensible” som du nämner verkar förresten vara värt att följa upp. I vilket av Guénons verk tas detta upp för behandling?

  • wleom skriver:

    Det har du förstås rätt i , och Theravada genomgick ju en liknande skolastisk fas iochmed Buddhaghosa, och utöver Buddhismens primära ”deliverance” aspekt finns det ju ochså inbäddat en ”salvation” aspekt riktad mer till layman. Vilket givetvis var nödvändigt för Buddhismens expansion från Indien och för att kunna upperätthålla ett världsligt styre.

    Det finns bla beskrivet i sista stycket i kapitlet ”myths, mysteries, and symbols” i boken ”Perspectives on Initiation”. Dock vill jag minnas att ha läst mer om det någon annastans , kanske i ”Symbols of Sacred Science” eller ”Initation and Spiritual Realization”. Sök och du skall finna 🙂

  • Bra koppling till Guénon där wleom!

    Även i fotnot 8 till tredje kapitlet i The Multiple States of the Being, om ”Varat och Över-Varat”, kommenterar Guénon det vanskliga i att förväxla det obeskrivbara med det ofattbara. Språket, det vill säga något formbundet, kan aldrig uttömma det supraformella. Detta är dock inte detsamma som att säga att det inte skulle gå att nå fullständig kunskap om vad som är outsägligt. Ett sådant påstående skulle i själva verket vara detsamma som ett förnekande av det noetiska intellektet (intellectus, nous), och därmed en reduktionistisk föreställning om människans intelligens såsom varande begränsad till det analytiska förnuftet (ratio, dianoia).

    I anslutning till Areopagitens utsaga om det ”överessentiella mörkret” i inlägget, så kan man också notera att Guénon i samma kapitel påpekar att ”mörker” kan förstås i såväl över- som underordnad bemärkelse – antingen som ett supraformellt mörker, vilket betingar det manifesterade ljuset liksom tystnaden betingar det talade ordet, eller som ett rent negativt uppfattat mörker, det vill säga som blott avsaknaden av manifesterat ljus.

    Har man klart för sig denna distinktion blir det också tydligt att vad som i den moderna labyrinten paraderar som ”mystik” och ”andlig visdom” inte alltid är vad det utger sig för att vara. Det proklamerade ”utslocknandet” (nirvana) är i värsta fall inte ett uppgående i en Högsta supraformell Princip, utan tvärtom en söndrande upplösning genom inflytelser från infernaliska krafter. Det vanskliga här ligger i att utan erkännande av, och operativ tillgång till, den intellektiva förmögenheten är det inte möjligt att göra denna urskiljning. Den rationalistiska ”solidifieringen” tenderar således att, vare sig den vill det eller inte, leda till irrationell upplösning, och inte sällan fungerar just pseudoandliga strömningar som (ofta omedvetna) vägröjare för densamma.

    »De som begår detta ödesdigra misstag glömmer – eller är helt enkelt okunniga om – särskillnaden mellan “vattnet ovan fästet” och “vattnet under fästet”: i stället för att höja sig till det övre havet drunknar de i det nedres djup; i stället för att samla alla sina krafter i riktning mot den över-formella världen, den som ensam kan kallas “andlig”, slösar de bort dem i ändlöst skiftande och undflyende mångfald som den subtila manifestationens former erbjuder. De anar inte att det som de tar för fullhet av “liv” i verkligheten inte är annat än det rike vars signum är död och upplösning utan återvändo.«

    (René Guénon, I tjänst hos det Enda, s. 100)

  • […] ett synnerligen värdefullt bidrag. Det lär kunna stå sig för en lång tid framöver. Inlägget Om buddhismen rekommenderas följaktligen varmt till alla som ännu inte har läst […]

  • Zarathustra skriver:

    Detta verkar vara en mycket intressant blogg! Jag har precis fått upp ögonen för den perennialistiska filosofin och vill gärna lära mig mer, men tyvärr är den inte helt lättillgänglig eller lättgenomtränglig för oss oinvigda utan förkunskaper i hela den teologiska och metafysiska begreppsapparaten.

    Jag uppfattar denna blogg som en perennialistisk sådan men med en kristen utgångspunkt. Är detta korrekt?

    Hur kommer det sig förresten att så många av den perennialistiska filosofins företrädare, trots att filosofin som sådan (så som jag uppfattat den) i princip förhåller sig värdeneutral till alla de autentiska religiösa traditionerna, ändå förefaller ha en uppenbar slagsida mot islam?

  • asv skriver:

    Hej och välkommen hit!

    När det kommer till perennialismens begreppsliga och filosofiska svårtillgänglighet kan jag bara uppmuntra till ihärdighet! Svårigheterna ifråga tenderar i min erfarenhet att lösas av sig själva, efter det att man har acklimatiserat sig lite till den traditionella tankevärlden. Sedan finns det ju utmärkta introduktioner till ämnet, såsom den nyligen utkomna Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy av Harry Oldmeadow.

    I detta sammanhang kan jag vidare rekommendera de av James S. Cutsinger redigerade nyutgåvorna av Frithjof Schuons verk. Förutom utförliga register över främmande ord – apropå den teologiska och metafysiska begreppsapparaten – innehåller de även förklarande noter som är mycket behjälpliga när texten börjar virvla av referenser till filosofisk-teologiska koncept, historiska personer och skolbildningar, etc.

    Det stämmer förresten bra att denna blogg har den kristna traditionen som läromässig gravitationspunkt visavi de perennialistiska övervägandena. Det stämmer också att många av pionjärerna för dessa överväganden har funnit sitt andliga hem i islam; och om detta förhållande kan nog mycket sägas. Förutom det faktum att den islamiska vishetstraditionen – sufismen – verkar vara mer tillgänglig i operativt hänseende (reguljär initiation, andlig vägledning) än den kristna diton, så spelar nog andra faktorer in. Islam verkar till exempel vara särdeles väl anpassad för moderna levnadsförhållanden, i det att dess rituella former tenderar till det essentiella och att varje människa på sätt och vis är ”sin egen präst” i den religiösa praktiken. Sedan är det ju också så att redan den islamiska uppenbarelsen i sig rymmer de slags universalistiska principer som tillkommer sophia perennis, i ovanligt explicit form. ”Varje tid har haft sin uppenbarelse” (Koranen, 13:38); ”Till varje folk har Vi sänt ett sändebud” (10:47); ”Vi har aldrig sänt ett sändebud som inte talade samma språk som det folk till vilket han sändes” (14:4); ”De som tror på denna Skrift och de som bekänner den judiska tron och de kristna – ja, alla som tror på Gud och den Yttersta dagen och som lever ett rättskaffens liv – skall förvisso få sin fulla lön av sin Herre” (5:69).

    För att nu inte råka förmedla intrycket att valet av religion här handlar om ”andlig opportunism”, där frågan helt och hållet avgörs genom en individuell sorts kyrkoshopping, måste det sägas att dessa faktorer är, när allt kommer omkring, sekundära. Utan att utveckla detta vidare hänvisar jag till ett inlägg på ämnet av den ovan nämnda James S. Cutsinger.

  • Zarathustra skriver:

    Hej igen och tack för svar!

    Tyvärr framstår perennialismen fortsatt som särdeles svår för mig, det verkar vara en filosofisk utgångspunkt lämpad för de med en synnerligen intellektuell läggning. En filosofi för de utpräglat intellektuella. Jag vet inte om jag har kapaciteten att till fullo greppa det här.

    Hellre än att ge mig i kast med en massa tegelstenar skulle jag vilja ha en enkel och kortfattad ”perennialismens ABC” eller ”Perennialistisk filosofi förklarad för folket”, men någon sådan kanske inte finns? Går det att beskriva den perennialistiska filosofin ”för bönder på bönders vis”? Kanske kan du hjälpa mig reda ut några frågor? Vad jag närmast undrar över är följande:

    1. Vad är skillnaden mellan perennialism och liknande rörelser och tankegångar som teosofin, Ramakrishna-rörelsen, Bahai, etc?

    2. Vilka är egentligen de perennialistiska grundsanningarna avseende Gud, människan, livet, döden etc? Hur ser man på karma och återfödelse, himmel och helvete etc?

    3. Vilka religiösa traditioner erkänns som ”autentiska”? Omfattas zoroastrism, manikeism, sikhism, jainism m fl?

  • asv skriver:

    Det är stora frågor du ställer, och jag är inte säker på att jag är kapabel att besvara dem på ett bra sätt. Men en ”perennialismens ABC”, där alla metafysiska och andra komplikationer skalas bort, tror jag kan sammanfattas ungefär så här: Det är nödvändigt att följa en autentisk religion, med allt vad det innebär!

    En grundtanke hos sophia perennis är att världens religioner uppvisar en metafysisk enhet i sina respektive vishetsläror eller ”djupdimensioner”. Religionernas formbundna, yttre aspekter – texter, dogmer, riter – utgör således olika klädnader av samma absoluta princip, även om de i sina högst verkliga skillnader sinsemellan utgör okränkbara, uppenbarade vägar tillbaka till Gud, därmed uteslutande all synkretism och eklekticism. (Denna sista poäng är absolut nödvändig att ta till sig; som Schuon framhåller föreligger religionernas enhet bara i den ”gudomliga stratosfären”, inte i den ”mänskliga atmosfären”.) Vad som är väsentligt i det perennialistiska perspektivet är just att det inte inträder som ett slags självständig lära eller ”tillägg” i relation till religionerna, trots språkligt bekväma vändningar som perennial”-ism” eller den perennialistiska ”filosofin”. Det är mer rättvisande att se det som en traditionell ”kommentar”, med vars hjälp den intellektuellt svårövertalade personen kan komma till rätta med de många besvärligheter som den traditionella religionen verkar utgöra för våra moderna sinnen, utan att därmed rucka på några av religionens bestämmande principer. De ”perennialistiska grundsanningarna avseende Gud, människan, livet, döden etc.” är helt enkelt inga andra än religionernas grundsanningar. Givetvis möter vi i Schuons och andras böcker utläggningar som går utöver de enklaste dogmatiska formuleringarna; men dessa kan alltid föras tillbaka till de teologiska, mystiska och vishetsbetonade strömningar som ryms inom de respektive religionerna. Hela frågan hänger på i vilken mån man själv behöver alla dessa förklaringar och tolkningar av de religiösa dogmerna för att kunna acceptera dem.

    De perennialistiska tankarna om universalism, vishetslära etc. måste ses i detta ljus. När Ananda Coomaraswamy brevväxlade med seriöst troende människor, som dock inte kunde acceptera att även andra religioner är legitima, hade han för vana att skriva: ”Even if you are not on our side, we are on yours”. Detta betyder att perennialisternas universalism och allmänna ”komplikationer” inte är nödvändiga att acceptera för troende som inte behöver dem. Det väsentliga här är frälsning, oavsett på vilken nivå den föreligger eller med vilka medel den uppnås – och detta varierar från person till person. Låt oss komma ihåg att ett komplext sinne, som inte kan acceptera religionens sanning utan att ta omvägar via filosofi och metafysik, alls inte i sig utgör någon ”utvaldhet” eller överlägsenhet; tvärtom kan detta vara ett hinder. En simpel och ödmjuk tro, som bjuder en given människa att omforma sig själv och verka i riktning mot det gudomliga, är tusenfalt bättre än en metafysisk visshet som må vara intellektuellt högtflyende, men som inte har några verksamma konsekvenser för personen som har förunnats den. ”Om jag talar både människors och änglars språk, men saknar kärlek, är jag bara ekande brons, en skrällande cymbal” (1 Kor 13:1). – Därmed inte sagt att all metafysisk visshet är av sådan natur, men detta är definitivt en möjlig fara.

    Ingenstans kommer alla dessa prioriteringsförhållanden fram bättre än i ett brev som Frithjof Schuon – en person som sannerligen inte saknade förmågan att dyka ner i de mest krävande metafysiska utläggningar! – skrev på sin ålders höst, som svar till en sökare av kristen bakgrund:

     

    You ask me in your letter what you should do to be saved. I am very old, and I cannot write long letters any more. So I must be brief. The answer is: Pray. For if you practice prayer all your life you cannot be lost. Of course you must abstain from sin and also from the manifold perversions of the modern world. You may be a member of the ancient, traditional, Tridentine Catholic Church, or of an Orthodox Church, or of a traditional, non-sectarian Protestant Church. But the main thing is prayer; to understand this it is good to read the Psalms […]

    Prayer Fashions Man: Frithjof Schuon on the Spiritual Life, red. James S. Cutsinger (World Wisdom: 2005), s. 207.

     

    I sammanhanget kan det också vara värt att notera hur Schuon själv, i en av sina sista böcker, bedömde hela sin samlade produktion (som ju uppgår i ett tjugotal metafysiska verk):

     

    Even if our writings had on the average no other result than the restitution, for some, of the saving barque that is prayer, we would owe it to God to consider ourselves profoundly satisfied.

    The Play of Masks (World Wisdom: 1992), s. vii.

     

    Här framgår också tydligt skillnaden mellan perennialismen och de rörelser som du hänvisar till. (Det är dock viktigt att betona att Ramakrishna-rörelsen härrör från Ramakrishnas lärjunge Vivekananda, som i hög grad komprometterade sin mästares läror: Ramakrishna själv kan inte jämföras med teosofer e.d.) Perennialismens särart i relation till de traditionella religionerna – där zoroastrism, sikhism och jainism ingår – ligger i just dess ”tegelstenar”, dess filosofiska och metafysiska utläggningar av religionernas sanning. Och det är just genom att Schuon i de nyss citerade avsnitten lägger denna särart åt sidan, när det kommer till de riktigt tryckande frågorna, som det framgår var prioriteringarna egentligen ligger. Detta innebär alltså – vilket tål att upprepas – att det perennialistiska perspektivet under inga omständigheter inträder som en ”förbättring” av religionerna; inte heller utgör det en ”egen” religion eller, än värre, en överbryggande sorts ”super-religion”. En religion är ett gudomligt uppenbarat budskap, och kan som sådant aldrig konstrueras genom mänskliga initiativ och improvisationer. Det är ett sådant övermod som karaktäriserar teosofins och Bahai-rörelsens, liksom en gång manikeismens, många villfarelser. Vidare framgår det omedelbart, vid närmare granskning, att perennialisternas universalistiska religionstolkning är av en helt och hållet annan art än de många teosofiska och nyandliga ego-kulternas diton, vilka alltid är belamrade av synkretism, individualism och ytterst, i strikt religionsfilosofisk mening, ”satanism”. Och ”på deras frukt skall ni känna igen dem” (Matt 7:16).

    Jag hoppas att detta var till någon hjälp.

  • Populisten skriver:

    Lycka att hitta denna blogg via Caféet!

    Ligger inte en del av förvirringen i att man i mötet med det Absoluta också har med sig själv och därmed kommer uppfatta, eller i alla fall beskriva, det Absoluta i termer som ansluter till den världsbild man lever i? För västerlänningen är det då naturligt att, speglat i dennes egen individualism, se det Absoluta som en individuell Gud medan österlänningens andra referensramar gör att vi felaktigt förstår beskrivningen som en slags ateism.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Buddhismen är inte det minsta ateistisk. Buddhism handlar om lidande, dukkha, och lidandets orsak och upphörande.

    I buddhistisk kosmologi existerar olika existensplan, bl a flera för gudar och dessa är alla underställda samma villkor som alla andra varelser i samsara – en dag kommer det att dö.

    Buddhan gav inget svar på om universum var evigt eller inte och ej heller något om ett Högsta väsen bortom samsaras smågudar. Vissa saker var enligt Buddhan omöjliga att besvara (bl a om universum är evigt eller inte).

    I det theravadabuddhistiska landet Thailand är Gud, Brahma, överallt tillbedd och hedrad. Felaktigt kallas denna staty för Four Headed Buddha när det är Brahma det handlar om.

    Buddhismen är först och främst en religion med transcendens, ceremonier, heliga ting, tillbedjan, monaster, fromhet, moralföreskrifter och allt som kännetecknar en religion.

    Räknas alla grenar av buddhismen, enligt Coomaraswamy, som tillhörande Traditionen? Även den ortodoxa theravadatraditionen?.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Vilken utmärkt artikel förresten. Bland det bästa jag läst om buddhismen.

    ”Det finns något icke-fött, icke-tillblivet, icke-skapat, icke-delat; och vore det inte för detta icke-födda, icke-tillblivna, icke-skapade, icke-delade, så vore det inte möjligt att anvisa en utväg från födelse, tillblivelse, skapelse, delning.”

    – Udāna, 80

    Har Buddha Shakyamuni verkligen sagt detta? Det är inte så svårt att få detta till ett Högsta Väsen eller Gud.

    Jag har själv brottats med frågan om Gud utifrån ett buddhistiskt perspektiv och undrat om det inte kanske skulle kunna vara som citatet anger.

    När jag frågar västerländska buddhister säger de att Buddha inte lärt så, men att man får tro på Gud om man vill (en del säger att det kan ge fel perspektiv om man gör det dock).

    Det står i Tipitaka att Buddha träffade Maha Brahma som troode han skapat allt och var evig, men att Buddha då förklarat att han inte är det och att Brahma inte trodde på detta, d v s att han skulle dö en dag.

    Ett ännu högre väsen utesluter ju dock inte denna berättelse och citatet ovan är i linje med det samtidigt som det kan uppfattas litet motsägande.

    Eller är det en gammal indisk teologisk felföreställning som angrips?

    Vad säger Perennialisten?

  • Populisten skriver:

    asv,

    Två frågor kom till mig idag då jag sopade verandan. Jag hoppas att du kan svara på dem ur ett traditionalistiskt perspektiv.

    1) Hur ser traditionalismen på de Buddhistiska läran om återfödelse? Här är ju de abrahamitiska religionerna tämligen konsekvent avståndstagande. Spontant känns det svårt att förena.

    2) Inom Buddhismen gäller de karmiska lagarna utan undantag medan den kristne tror att synder kan förlåtas av Jesus Kristus. Hur klarar traditionalismen att sammanföra detta? (Någon elak skribent påpekade föresten att Tiger Woods som tydligen orienterat sig bort från kristendomen mot Buddhismen därmed gick miste om möjligheten att få sina många snedsteg fölåtna.)

  • asv skriver:

    Anarkokonservativ och Populisten: Tack för era kommentarer och frågor!

    Det är verkligen inga lätta saker jag har att förhålla mig till här, så det är nog bäst om jag redan från början erkänner min begränsade kompetens på området. Men utifrån en läsning av traditionalistiska utläggningar kan jag åtminstone lägga fram ett par ”försök”.

    Anarkokonservativ:

    Faktum är att Coomaraswamy, i sina utläggningar om buddhismen (t.ex. Hinduism and Buddhism och The Living Thoughts of Gotama the Buddha) nästan enbart förhåller sig till theravada-traditionen och dess pali-kanon. Och jag tror knappast att han räknade någon annan gren av buddhismen som icke-ortodox.

    Vad gäller Buddhas möte med Maha Brahma, associerar jag direkt till Mäster Eckehart: ”Gud blir till och förgår” (Predikningar I, 14). Liksom den hinduiska läran skiljer mellan Brahma saguna och Brahma nirguna, skiljer också Eckehart på Gott och Gottheit; Gud ”med form”, som skapar, dömer och uppenbarar, befinner sig enligt denna distinktion på en lägre ontologisk nivå – eller rättare på själva höjdpunkten av allt som kan kallas ”ontologi” – än Gud ”utan form” (Nagarjunas shūnya, Shankaras atma), som inte har någon som helst befattning med tillblivelsens domäner. Kanske är det något av detta förhållande som avtecknar sig i berättelsen du nämner? Här tillämpas ju i så fall buddhismens via negativa på ett långt högre plan än det empiriska.

    Populisten:

    1) Reinkarnationsläran är utan tvekan snårig. Men det gäller nog att ytterst fråga sig ”vem” det egentligen är som återföds, och till ”vad då”. I den buddhistiska såväl som i den hinduiska läran kan det inte vara fråga om att det är människans individualitet eller ego som undergår återfödelse, då denna ego-individualitet som bekant är blott ett sjok av sinnliga processer och orsakssamband som vi endast felaktigt benämner ”mitt själv”. I de buddhistiska texterna får därför frågan, ”Finns det någon varelse som vandrar över från denna kropp till en annan?” det raka svaret: ”Nej, det gör det inte” (Milinda Panha, 72). Shankara fastslår vidare: ”Det finns i sanning ingen annan transmigrant än Herren” (Brahma Sutra Bhasya, I.1.15). Vi har alltså att förstå att ”Liksom en människa lägger av sig sina gamla kläder och tar sig andra, nya, så lägger Självet av sig sina gamla kroppar och träder in i andra, nya” (Bhagavad-Gītā, II.22). Nu är det också talande, i relation till din fråga, att detta tangeras nästan ordagrant av Mäster Eckehart: ”Något är suspenderat från den gudomliga essensen; dess fortgång är materia, vari själen antar nya former och lägger bort sina gamla. Övergången från en [form] till en annan är hennes död; den som hon tar av sig dör hon från, och den som hon ikläder sig lever hon i.” Därför kan han också säga: ”Om jag hade en så ingående kunskap om mitt själv som jag borde, då skulle jag ha perfekt kunskap om alla varelser” – en princip som på annat håll illustreras av att Buddha, eller Krishna, kan ”minnas” sina tidigare födslar. Och låt oss här inte förglömma: ”Jag Är, redan innan Abraham blev till” (Joh 8:58)!

    När det alltså gäller föreställningen om en ”återfödelse” inom ramen för denna vår värld, fattat som om en jordisk varelse efter sin död skulle passera in i en annan, så måste detta tolkas på ett högre plan; det som refereras till i alla dessa fall är den gudomliga Principen, som ”är världens ljus” och ”som ger alla människor ljus” (Joh 8:12; 1:9). Den specifikt individuella själens ”transmigrering” hänför sig dock till tillstånd som är bortom denna vår värld, och vars beskaffenhet illustreras fullgott av alternativ som ”himmel”-”helvete”-”skärseld”-”limbo”, etc. I dessa termer torde det vara fullt möjligt att förlika de abrahamitiska lärorna med de indiska, även om ingen av dem låter sig systematiseras på det sätt som denna utläggning riskerar att antyda.

    2) De karmiska lagarna och föreställningen om en individuell ”synd” måste nog ses som gällande på olika plan. I kontrast till en synbart opersonlig kausalitet, som ju är vad den är oberoende av mänskliga ingripanden, måste synden snarare appliceras på människan i hennes egenskap av fritt handlande väsen – men låt oss samtidigt dra till minnes Thomas av Aquinos definition: ”Synd består strängt taget i en handling utförd för ett visst ändamål, och som saknar tillbörlig grund för detta ändamål” (Sum. Theol., I-II, q. 21, a.1). Detta är helt klart något annat än det slags ”aja-baja” som föreställningen om ”synd” konventionellt verkar antyda hos många av våra samtida, och definitionen i fråga står helt i samklang med den motsvarande sanskrit-termen, aparāddha, som bokstavligt talat betyder ”att missa målet”. Synd är alltså i båda fallen något som går emot den gudomliga ordningen, vilket vill säga den objektiva verkligheten, som ju inte har något specifikt moraliskt över sig. De karmiska lagarna relaterar med andra ord till denna ordning (dharma) såtillvida att våra ”öden” får en karaktär som motsvarar vår samklang eller icke-samklang därmed; de svarar således mot den kausalitet som just vår eventuella ”synd” – men också vår ”förlåtelse” – sätter i rörelse. Orsakssambanden hänför sig alltså till två olika plan. Men det betyder ju givetvis inte att de utesluter varandra, varför också Augustinus kan utbrista med en fullgod ”karmisk” logik att ”världen är havande med orsakerna till ännu ofödda ting” (Om treenigheten, III.9), liksom Thomas av Aquino: ”Den mänskliga kroppen pre-existerade i de föregående skapelsernas kausala verkningar” (Sum. Theol., I, q. 91, a.2). I detta sammanhang, och med den terminologiska diskrepansen mellan indisk och abrahamitisk lära i åtanke, kan följande passage vara något att grubbla över:

     

    Där Jesus kom gående fick han se en man som hade varit blind från födelsen. Lärjungarna frågade honom: ”Rabbi, vem har syndat, han själv eller hans föräldrar, eftersom han föddes blind?” Jesus svarade: ”Varken han eller hans föräldrar har syndat, men Guds gärningar skulle uppenbaras på honom”

    – Joh 9:1-3

  • Anarkokonservativ skriver:

    Tack för ditt svar. Inga enkla frågor det här.

    Citatet ur Udana 80 är alltså från Buddha Shakyamunis mun? Stämmer rätt bra in på ett sofistikerat gudsbegrepp lång från gubben-moln-stadium.

    Gällande karma så är den enligt buddhismen oåterkallelig.

    Det står utanför gudars makt att radera ut dem, de står själva under lagen om karma.

    Dåligt karma (akusalt karma) kan inte raderas genom någon motsvarighet till syndernas förlåtelse vad jag känner till.

    Däremot kan effekter av akusalt karma motverkas med gott (kusalt karma). Små goda handlingar kan ha stor kraft och effekten av gott karma är ju också oåterkalleligt.

    Det är därför som det är så svårt att uppnå nirvana och att varelserna i samsara har haft oändligt många livscykler bakom sig.

    Buddha däremot såg en väg, Dhamma, och lärde ut den och den leder till befrielse. Han kom alltså inte på den själv. Dhamma bara finns och han är inte den första, eller sista, att lära ut den.

  • asv skriver:

    Tack för dina tankar.

    Jag tror att det är lätt att bli hypnotiserad av slitna fraser som ”syndernas förlåtelse”. Den kristna läran om syndafallet, med det korresponderande fokuset på ”synden” och dess förlåtelse, är ett slags moralisk och viljebetonad omstöpning av läran om det förgängliga egot. Är det inte ganska klart att denna aspekt finner sin plats i de abrahamitiska religionernas läromässiga variant av just ”vägen till frigörelse”, varigenom effekterna av dålig karma överskrids? Om ”synd” utgörs av varje tendens att befästa ett tillstånd som, på ett eller annat sätt, avlägsnar en från det Absoluta och dess dharma, då är ju medvetandegörandet av detta tillstånd redan i sig ett slags återupprättande, och ”förlåtelsen” i fråga blir ett led i att befästa sin metanoia med hjälp av den gudomliga nåden. Och detta är i sanning en ”väg” bort från den förgängliga individualiteten – liksom i Buddhas väg – snarare än ett domslut från en himmelsk potentat som har blivit blidkad av ett eller annat mänskligt handlingsmönster. Även de abrahamitiska religionerna måste skärskådas; om gubben-i-molnen är en villa, så är bilden av de abrahamitiska religionerna såsom dess förespråkare något av en villa i sin tur!

    (Citatet ur Udāna är förresten mycket riktigt från Buddha själv.)

  • Zarathustra skriver:

    Tack för dina svar till mig och jag beklagar att jag inte förmått kommentera dem tidigare på grund av sjukdom. Du skriver väl och initierat, men det är inte alltid lätt att förstå och hänga med i tankegångarna och formuleringarna. Man får lov att läsa om meningarna flera gånger i hopp om att få grepp om det. Ändå tror jag att jag greppat helheten i ditt svar, liksom i dina svar till de andra som ställt frågor. Jag skulle därför vilja ta upp tråden angående reinkarnation och karma.

    1. Du skriver att inom den buddhistiska och hinduiska läran är det inte fråga om att det är ”jaget”, själva individualiteten som återföds, utan någonting annat. Jag var bekant med att denna uppfattning fanns inom buddhismen, men inte att den också återfanns inom hinduismen. Ändå förefaller du tala om den individuella själens återfödelse längre ner i samma svar, när du skriver att dess transmigrering ”illustreras fullgott av alternativ som ’himmel’-’helvete’-’skärseld’-’limbo’, etc”. Ska man alltså ändå uppfatta det som att det är den personliga själen som återföds i dessa tillstånd, eller vad?

    2. Avseende diskussionen om karma och goda/dåliga gärningar, menade du att den gudomliga nåden kunde utradera dålig karma eller inte? Som uppvuxen i den lutherska traditionen är ju tanken på Guds nåd central, och att denna nåd kommer av ”tro allena” och således är oberoende av ”poängsamlande” genom goda gärningar (till skillnad från andra religiösa system där dåliga gärningar måste botgöras, kompenseras konkret och handfast genom just goda gärningar).

  • Anarkokonservativ skriver:

    Många ateister tror ju att de gör något stort när de kritiserar föreställningen om gubben-i-molnen, men de har själv missuppfattat det hela och tror själva på en inverterad variant av gubben-i-moln-föreställningen. Som du är inne på kritiserar de bara en villa (som de själva prenumererar på).

    Det finns en missuppfattning i väst att inom buddhismen finns ingen synd, bara skicklig eller oskicklig handling. Detta är en vanlig föreställning (speciellt bland västerländska buddhister).

    Synd såsom att man brutit mot en himmelsk potentats regler, som då blir arg och villkorar förlåtelse mot djuroffer eller att man ber om förlåtelse, finns inte i denna mening.

    Men begreppet synd finns annars visst det inom buddhismen i all praktisk relevant betydelse och alla buddhister skyr att synda – bryta mot de fem levnadsreglerna, tänka fel, handla fel, ådra sig akusalt karma osv.

    Detta är ingenting annat än att det finns ett syndabegrepp och det man skyr är det man skyr inom abrahamsreligionerna, d v s att ljuga, vara elak, stjäla osv.

  • asv skriver:

    Anarkokonservativ: Det var en bra sammanfattning – jag har bara att instämma.

    Zarathustra:

    1) Jag gjorde en åtskillnad mellan å ena sidan ”återfödelse” i konventionell tappning, där tanken är att en varelse efter sin död föds som en annan inom ramen för vår värld (”på jorden”), och å andra sidan transmigrering, där en varelse efter sin död passerar in i tillstånd som är bortom de nuvarande, och vars ”kvalitativa innehåll” antyds i religionernas läror om livet efter döden. Detta är ju två olika saker: medan den individuella substansen aldrig kan ”återfödas” i ovan nämnda mening – en varelse kan inte passera samma tillstånd flera gånger – så kan den ”transmigrera” till andra tillstånd. (Vad gäller den bokstavliga ”återfödelsen” inom hinduismen, så har detta jämförts med tron att jorden är platt eller skapades på 6 dagar – dvs. en bokstavstolkning av symboliska utsagor i de heliga skrifterna.)

    2) Karma hänför sig i sista hand till det skapades, till relativitetens plan; dess reglerande orsakssamband är ”horisontella”, under det att Guds nåd och människans fria vilja – i kraft av att vara den gudomliga Frihetens dimmiga reflektion – är ”vertikala”. Karma kan sägas vara de lagar enligt vilka (för att tala med Aristoteles) potentialitet övergår till aktualitet, eller med andra ord: de lagar som reglerar hur icke-manifesterade möjligheter – varelser, världar etc. – kommer att ”ut-vecklas” inom ramen för det manifesterade. Som sådana kan de karmiska lagarna sannerligen inte upphävas på det plan där de är verksamma; men Gud, det Absoluta, transcenderar alla begränsningar. Och människan har tillgång till Gud.

    Jag tror återigen att det är missvisande att reducera den bakomliggande verkligheten i företeelser som ”syndernas förlåtelse” till gärningar och deras belöning. Varje sann ”botgörelse” är i verkligheten ännu en utslagen vägg i vår fallna individualitet, genom vars sprickor den gudomliga nåden kan sippra in. Föreställningen om ett ”poängsamlande” förväxlar handlingen med det tillstånd som gett upphov till den, och vars avspegling den är; det är att förväxla moral med dygd. Vi gör vidare ett misstag i att begränsa våra, och Guds, förehavanden till tidens dimensioner. Hos Gud finns ingen förändring eller växling (Mal 3:6; Jak 1:17). Den ”nåd” som vi gärna föreställer oss som en sorts blixt från klar himmel, är i själva verket statisk, evigt närvarande. För att låna en bild från Frithjof Schuon: det må förefalla som om solen går upp, eftersom jorden roterar mot den, men i själva verket är solen fast och orörlig i relation till jorden.

  • Zarathustra skriver:

    Tack för intressanta svar, men jag är rädd att jag fortfarande inte begriper.

    1. Så det är alltså ändå den individuella substansen som transmigrerar till andra världar (tillstånd) och inte bara den opersonliga innersta kärnan i oss alla (atman)? Varför hålls återfödelsen i dess konventionella tappning (som du kallar det, alltså att den individuella substansen skulle söka sig nya existensformer som fysiska människor på vår jord) för osannolik av perennialisterna?

    2. Oj, här tappar du nog mig dessvärre. Jag är rädd att jag inte kan följa med i tankegångarna. Menar du att ”Guds nåd” egentligen är en illusion, och att det är vi som genom att vända åter mot Gud förlikar oss med honom, och inte han med oss? Med Schuons metafor: Gud är som solen statisk, medan vi är jorden som antingen vänder oss till eller från Gud? Famnen är så att säga ständigt öppen, men vi väljer att gå mot den eller vända oss bort från den? Har jag uppfattat dig rätt?

  • asv skriver:

    1) Det beror nog på vilket perspektiv man anammar. Någon som Shankara skulle säga att ingenting transmigrerar överhuvudtaget, eftersom detta skulle förutsätta en dualitet som ytterst inte är tillämplig på den Absoluta verkligheten, som är utan delar. Det är först inom ramen för maya som frågan aktualiseras, och här kan det sägas att det finns ”något” som transmigrerar. Om nu detta ”något” kan reduceras till atman eller om det utgörs av en individuell substans – det beror kanske på i vilken mån varelsen i fråga har vandrat ”vägen till frigörelse” med framgång (det förra alternativet skulle i så fall inbegripa moksha och därmed utesluta transmigrering) …

    2) Jag menar inte att Guds nåd skulle vara en illusion – däremot menar jag att de många hinder som blockerar dess inflöde i någon mån är just det, på en högre nivå, precis som du sammanfattar i dina sista meningar.

    Men jag tror att det vore fruktlöst att försöka systematisera just ”vem” det är som gör ”vad” i detta fall, lika lite som ”vem” eller ”vad” det är som egentligen transmigrerar. Jag menar inte att detta är olösliga frågor; men eftersom de hänför sig till själva den andliga vägen måste de först och främst lösas ”existentiellt”, så att säga, snarare än genom logisk-diskursiva utflykter allena (även om dessa kan vara hjälpsamma).

    I vilket fall som helst kan jag inte ge några fullgoda svar – dels på grund av min bristande insikt, och dels på grund av att våra krav på orsakssamband i dylika frågor aldrig fullt kan tillfredsställas genom en sorts mental akrobatik, eftersom de av nödvändighet involverar aspekter som har att göra med vår egen själsliga assimilering av sanningarna i fråga. Detta övergår det rena teoretiserandet. Och här kommer religionen in.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Tack för svar perennialisten!

    Skulle man, ur perenn synvinkel, kunna säga att Gud, det Absoluta eller vad man vill kalla det bortom ord, har grundat buddhismen även om den, eller Buddha själv (vad jag vet), inte gör gudomliga anspråk på teistiskt vis? Så som vi känner så väl från arbrahamsreligionerna?

  • Zarathustra skriver:

    Hmm… svårt, svårt, svårt… du får ursäkta mig om jag upprepar mig i mina frågor, men det är bara för att få bekräftat att jag uppfattat dig rätt.

    1. Jag uppfattar det som att du svarar ”pass” på frågan om vad det egentligen är som transmigrerar, lite så som buddhisterna gör. Är det korrekt uppfattat? Men varför är återfödelse i nya jordiska existenser osannolik, det förstår jag inte?

    2. Här blir det återigen för avancerat för mig, är jag rädd. Men är det korrekt att säga att det ändå ligger en hel del i den klassiska lutheranska inställningen härvidlag? Det väsentliga är ”tron”, inte ”gärningarna”, alltså att det som räknas är en människas tillvändhet till det gudomliga, hängivenheten (bhakti), och inte ett moraliskt poängsamlande genom goda gärningar?

    Jag skulle också av nyfikenhet vilja passa på att fråga hur lång tid det tagit för dig att införskaffa alla dessa kunskaper och insikter? Du förefaller ytterligt insatt i dessa spörsmål. Handlar det om år av studier, reflexion och fördjupningar? Får man fråga hur gammal du är och vilken bakgrund du har? Jag gissar att du är akademiker?

  • asv skriver:

    Anarkokonservativ:

    Jag menar nog att man är nödsakad att svara: Ja! Sedan återfinns ju faktiskt det teistiska perspektivet i flera olika grenar av buddhismen, såsom Rena Landet-skolorna.

    Zarathustra:

    1) Nja, jag skulle snarast hålla med Shankara (och Kristus: ”Ingen har stigit upp till himlen utom den som stigit ner från himlen” [Joh 3:13]). Men samtidigt är detta perspektiv, som så att säga placerar sig på den högsta tänkbara nivån i verklighetens hierarki, av begränsad ”praktisk” nytta för oss som fortfarande är i den förgängliga tillvarons våld. Som Coomaraswamy skriver, med utgångspunkt i de buddhistiska källorna: “The individual is, indeed, responsible for and will inherit the consequences of his actions for so long as he thinks of ’himself’ as the agent; and no one is more reprehensible than the man who says ’I am not the doer’ while he is still actually involved in activity, and argues that it does not matter what he does, be it good or evil” (The Living Thoughts of Gotama the Buddha, s. 15).

    För oss vanliga dödliga, som inte har uppnått befrielse, är frågan om transmigrering alltså fortfarande ”tillämplig”; läran om livet efter döden – vare sig det nu är fråga om himmel eller helvete, transmigrering till högre eller lägre tillstånd – rymmer all information man behöver för att greppa allvaret i att vara människa. Så i slutändan kanske jag ändå svarar ”pass”.

    Jag ber om ursäkt för att jag, i mitt senaste svar, missade din fråga om varför återfödelse i nya jordiska existenser skulle vara problematiskt. Här kan jag dock inte vara till mycket mer hjälp än att återge de mycket komplexa argument som perennialisterna använder sig av. Så här lyder Whitall Perrys sammanfattning (Challenges to a Secular Society, s. 42):

     

    In order to understand the metaphysical impossibility for a being to pass twice through the same state, one can … envisage the multiple states of being in their simultaneity as so many modalities of the Self, where the succession is logical or causal rather than “chronological” (the temporal condition, moreover, like the spatial, is a particularity of our state). The being in question is then seen to be “fragmented” through an indefinity of determinations, each one of which comprises an ensemble of conditions essentially composing a single state, in somewhat the same way that a human being can be said to contain all the possibilities of his terrestrial life, and by extension state, “embryonically” even before birth. To claim that the being can pass twice through the same state is tantamount, then, to saying that it can be determined twice by the same determination—a manifest contradiction.

    Människans ”öde” manifesterar i själva verket ett evigt tillstånd som står över all tid, och som blott innanför tidens ramar förefaller veckla ut sig i kronologisk succession. Alla de arketypiska möjligheter som detta tidlösa tillstånd rymmer, övergår från omanifesterad ”potentialitet” till manifesterad ”aktualitet” först genom att olika förhållanden – varav det jordiska utgör ett – så att säga ”förkroppsligar” ödet i fråga. Vår jordiska tillvaro avgörs alltså av vissa oåterkalleliga möjligheter, som inte kan upprepas inom ramen för samma manifesterade förhållanden (såsom vore fallet med en ”jordisk” återfödelse), eftersom de uttöms ”en gång för alla” för varelsen som passerar igenom dessa förhållanden. Möjligheterna i fråga har alltså definitivt ”utfärdas” en gång för varje tillstånd, eftersom Gud är en (om än detta låter långsökt); och därför vore en ”återfödelse” inom ramen för det tillstånd som varelsen just passerat igenom samma sak som att genomleva, i identisk form, dessa möjligheter en gång till. Och som Guénon påpekar: två identiska möjligheter skulle inte vara två, utan en och samma möjlighet; för att vara två olika möjligheter (eller ”återfödelser”) skulle de behöva skilja sig åt i någon form, men i det här fallet är detta som sagt en omöjlighet.

    2) Det ligger mycket vishet i C.S. Lewis’ anmärkning, apropå tvisten om ”trons” eller ”gärningarnas” företräde, att det är som att fråga vilken skänkel i en sax som är den mest nödvändiga. En sann tro inbegriper per definition gärningar, i det att den förutsätter dygderna, vilka inte kan göra annat än att ”stråla ut”; på samma sätt som sanna – och inte fåfängliga – gärningar är grundade i just ett sådant tillstånd av tro och dygd, som betingar gärningarna. Ett moraliskt poängsamlande genom goda (?) gärningar kan därför inte vara det väsentliga – men ”så är det också med tron: i sig själv, utan gärningar, är den död” (Jak 2:17).

    Mina akademiska studier, som huvudsakligen består i religionsvetenskap och idéhistoria, har nu 3 år på nacken; men det vore ingen överdrift om jag säger att allt vad jag skriver på detta forum har jag behövt tillgodogöra mig ”vid sidan av” – trots viss hjälp från den humanistiska allmänbildning (i fråga om filosofiska begrepp och koncept, historiska översikter, metodologier mm.) som de akademiska studierna för med sig. Den perennialistiska litteraturen är, åtminstone enligt min erfarenhet, mer eller mindre okänd i universitetsvärlden. Men det är ju samtidigt inte ett akademiskt nit som har gett impuls åt mina studier. I övrigt är min bakgrund ingenting utöver det vanliga, och min ålder kan vi kanske nöja oss med att specificera som under 25.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Tanken om att man inte kan återfödas på samma plan igen påminner om esoterikens idé om att alla är på väg uppåt och kan inte återfödas nedåt.

    Inom buddhismen är det dock möjligt att återfödas som människa igen. Buddha var människa i flera återfödslar t ex. Alla återfödslar är till överrensstämmande existensplan för det karmasaldo man har kombinerat med sinnestillståndet i dödsögonblicket.

    Inget två människoliv är dock det samma och varje missad möjlighet är oåterkallelig och det är inte säkert att de erbjuds i nästa människoliv (om det blir ett människoliv igen).

    Att födas som människa är dock en oerhört sällsam upplevelse i samsara. Buddha jämför det med sällheten att om jorden vore täckt av vatten, och där någonstans flöt en ring och vart hundrade år stack en blind sköldpadda upp huvudet och de gånger den sticker upp huvudet i ringen, så sällsynt är det att födas som människa i samsara.

    En annan liknelse från Buddha är den där han håller upp en handfull sand och liknar sandkornen däri vid alla varelser med lyckosamma återfödslar och jordens alla andra sandkorn med de varelser som har otursamma återfödslar.

  • asv skriver:

    Men det som har möjligheten att ”återfödas” till det mänskliga tillståndet kan ju fortfarande inte vara den individuella entitet – om nu någon sådan finns, vilket de buddhistiska källorna förnekar – som redan passerat igenom detta tillstånd. Fallet Buddha är ju klart annorlunda: han förkroppsligar det Själv som ensamt kan sägas ”återfödas” här på jorden genom att Det ”lägger av sina gamla kroppar och träder in i andra, nya”. Detsamma kan endast utsägas om den individ som strängt taget inte har någon ”individualitet” kvar, utan som genom sitt ”uppvaknande” har identifierat sin innersta grund som detta Själv. Och det är i denna bemärkelse som Buddha och de uppvaknade kan ”minnas” sina tidigare ”födslar”.

    Ett flertal uttolkare framhåller emfatiskt att möjligheten att återfödas ”som människa” refererar symboliskt till de andra centrala tillstånd – för oss okända – som med fog kan jämföras med det mänskliga, i det att de också inbegriper möjligheten att frigöra sig från samsara. Men även här rör det sig om ett annat tillstånd än det vi lever i.

  • Zarathustra skriver:

    1. Jag tror att jag inte fullt ut kan begripa detta, utan får nöja mig med att återfödelse som människa förefaller osannolikt enligt perennialistisk syn. En fråga dock: råder det här samsyn mellan alla perennialistiska tänkare? Eller finns det en grupp perennialister som håller fast vid tanken på nya återfödelser i mänsklig form?

    Och om vi då kommit fram till att ”något” faktiskt transmigrerar till andra världar eller ”tillstånd” efter den fysiska döden, vilka är i sådant fall dessa världar? Rör det sig om en mängd olika alternativ och schatteringar, som i de österländska filosofierna, eller om endast två slutstationer, ”himmel” och ”helvete”, som i de abrahamitiska?

    2. Ditt svar på fråga två fattar jag som en bekräftelse på att Luthers inställning härvidlag var riktig. All sann tro leder ju, som du så riktigt påpekar, automatiskt till goda gärningar; ”trons frukter är goda gärningar”. Men det är tron som kommer först, och från den gärningarna. Det är människans hjärta Gud i första hand vill ha, inte hennes handlingar. Och genom tron vinner (eller ”når”, skulle kanske du hellre uttrycka det?) människan Guds nåd. Jag uppfattar att lutherdomen härvidlag på många sätt har sin motsvarighet i ex den hinduiska bhakti yoga.

    I övrigt måste jag erkänna att informationen om din förhållandevis unga ålder tog mig lite på sängen. Om jag tidigare kände mig intellektuellt undermålig jämfört med dig, känner jag mig nu som en andlig kretin. Jag tackar dig för att du har fördragsamhet med mig.

  • asv skriver:

    Tack själv för ihärdigheten i ditt sökande. Hoppas att jag har kunnat vara till någon hjälp.

    1) Mig veterligen finns det ingen perennialist som sluter sig till tanken på nya återfödelser i mänsklig form. Men samtidigt är det ju långt ifrån alla som överhuvudtaget har tagit upp frågan för behandling.

    Vad nu gäller livet efter döden så är jag rädd att ett försök till en detaljerad beskrivning av de eventuella tillstånd som detta inbegriper, vore att klampa in ”where angels fear to tread”, som det heter på utländska. Vad alla religioner däremot har gemensamt i detta avseende är ju att de, trots den varierande symboliken, ställer upp ett alternativ som i mångt och mycket mynnar ut i samma sak: vår livsföring här på jorden har konsekvenser för vårt postuma öde. De abrahamitiska slutstationerna, himmel och helvete, rymmer för övrigt också i sig en hel del graderingar och alternativ, såsom t.ex. i katolicismens läror om skärselden, limbo, etc. ”I min Faders hus finns många rum” (Joh 14:2).

    2) Det tycker jag var en lovvärd sammanfattning. Oavsett omfattningen av ens gärningar – eller ens teoretiska kunskap! – så är det i detta du skriver om som kriteriet ligger: hjärtats överlämnande till Gud.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Buddha uppmanar den som vill följa honom att själv se om man håller hans lära för sann.

    Ett sätt att göra det är att meditera och med tillräcklig träning är det, i princip, möjligt för var och en att minnas sina tidigare existenser och se vad som pågår på andra existensplan som t ex helvetesplanen och de himmelska planen, som alla är tillfälliga ehuru i många fall oerhört långvariga. Då är man inne på religionens praktik där teoretisk spekulation avtar och något annat tar vid.

    Detta, att se andra existensplan och tidigare liv, är dock sekundärt i förhållande till den fulla befrielsen, nirvana, men det kan vara ett viktigt steg på vägen för att efter hand släppa egot mer och mer och sedan helt och hållet.

    Varje sant grundad religion har samma esoteriska kärna men de har också sina egna särarter som är unika för var och en.

    T ex har kristendomen den inkarnerade guden som offrar sig för människans frälsning och buddhismen har den fullt befriade som lär ut den väg, som man själv måste gå, som leder bort från återfödelsernas krets.

  • Anarkokonservativ skriver:

    PS. Jag ser dock inte att de senaste seklernas intresse för österländsk religion och vishet är ett tecken på andlig svält – snarare tvärtom.

    Däremot är sekularismen ett tecken på andlig svält och det kan leda till alltför desperata andliga uttryck i vår tid. Dessutom önsketänker man kanske för mycket om t ex buddhism och hinduism som att där finns inte en massa tråkiga restriktioner för ens livsföring som den elaka kristendomen tvingat på folk.

    Gosse, vad man har fel i detta. En from kristen har mycket gemensamt med en dito buddhist och hindu. Samtliga har väldigt lite gemensamt med en sekularist. Religionernas enhet till sin kärna är stor… DS.

  • Nordbo skriver:

    Tack för en bra blogg. Jag återkommer.

  • Zarathustra skriver:

    Tack återigen för dina insiktsfulla svar!

    Det är intressant att du menar att också de abrahamitiska religionerna är mer ”nyanserade” i synen på ”efterlivet” (finner ingen bättre term, direktöversatt från engelskans ”afterlife”) än vad de vid första ögonkastet ger intryck av. Just det stycket som du citerar, för övrigt ett väldigt vackert sådant, ur Johannesevangeliet har också jag alltid uppfattat som en slags schattering av himmelriket. Och du menar alltså att också helvetet har motsvarande grader. Skall limbo uppfattas som ett neutralt eget stadium eller som en del av helvetet? Inom judendomen och zoroastrismen finns ju motsvarande tankar på ett neutralt stadium som varken är ”himmel” eller ”helvete”.

    Om vi i alla händelser nu kommit fram till en verklighet på detta område som är mer mångfacetterad än man ofta föreställer sig, med en mängd olika nivåer och graderingar, och där slutmålet alltid är Gud, blir frågan: är helvetet evigt (såsom det uppfattats inom framförallt kristendomen och islam) eller finns det hopp också om de stackars själar som hamnar här? (såsom i andra religioner, både österländska men också judendomen)
    Jag drar mig här till minnes den gamla tanken om apokatastasis, som åtminstone i den tidiga kristendomen spelade en viss roll. Om slutmålet aldrig kan vara annat än Gud, förefaller tanken om apokatastasis logisk, därtill betydligt mer sympatisk.

  • asv skriver:

    Zarathustra:

    Jag avhåller mig nog helst från att vidare spekulera i just vad det är som betecknas av koncept som ”limbo” och dylikt.

    Helvetet är enligt Nya testamentet aiōnion, vilket enligt Guénon (bland andra) bör översättas som ”varaktigt” snarare än ”evigt”. Och vore det inte mycket svårt att tänka sig att helvetet vore evigt i samma bemärkelse som Gud, då detta skulle innebära att det var liksom en ”aspekt” av Honom? Om inte bara jorden utan även himlen ska förgås (Luk 21:33), då kan man kanske med fog dra samma slutsatser om helvetet.

    Därmed är vi ju också framme vid detta du nämner om apokastasis. Denna tanke tror jag måste anses vara riktig, i det att den bejakar den fundamentala principen att ingenting kan bestå så att säga ”vid sidan av” Gud. Skaparen kommer till slut att återtaga sitt verk, för att tala med Tage Lindbom.

  • Johan/Kaffepaus skriver:

    Läsvärt och intressant som vanligt. Hade faktiskt gett upp hoppet om fler poster här, då de är så sällsynta. Glad att vara motbevisad.

    Att hålla koll på vad alla de olika inriktningar och förgreningarna i framför allt de österländska lärorna är komplext och jag imponeras av kunskaperna här.
    Vad vi gör är alltid att försöka tolka och förstå vad andra har sagt och trott på, så att vi också skall förstå samma saker. Diskussionerna om vad någon har sagt, vad det betyder och hur det skall förstås blir snåriga och komplexa, men nödvändiga.

    En riktig brandfackla i diskussionen kring, inte just Buddhism, men om monistiska och icke-dualistiska läror, är Robert Boltons ”The One and the Many”. Han kritiserar främst Shankaras version av Vedanta (vilken tycks var den som västerlänningar lättas dras till), men också både Schuon och Guénon, som han anser stå för en icke-dualism som i slutändan gör den skapade världen till något ytterst overkligt och därför lika meningslös, helt enkelt eftersom världen inte är det Absoluta, Brahman.

    Bolton är, som jag har förstått, katolik och platoniker. Jag skulle med glädje läsa en utläggning (annan än mina egna) om detta. Har själv svårt avgöra vad Schuon (som jag faktiskt har läst en del av) faktiskt stod i frågan.

    Hur som helst. En allt för kraftig icke-dualism, liksom en allt för kraftig dualism, är i mina ögon lika felaktiga och en mellanväg måste gå att finna. Treenigheten kan vara vad som pekar på en sådan.

    Nu skall jag läsa den senaste posten här också.

    Allt gott.

  • Zarathustra skriver:

    Tack ännu en gång för att du anstränger dig för att besvara mina frågor! Nu känns det som att jag faktiskt med hjälp av ditt ledsagande börjar förstå perennialismens grundsanningar, alltså just den ”perennialismens ABC” som jag efterfrågade i början av denna tråd. Kanske vågar jag nu drista mig till att försöka formulera dessa, utifrån dina svar till mig, och med ditt goda minne publicera dem här för att se om jag förstått allt rätt.

    Förlåt mig dock om jag ännu inte kan släppa limbo helt. Du skriver att du inte vill spekulera vidare i detta, men med min fråga ville jag bara få bekräftat att jag förstått dig rätt när du använder dig av begreppet. Jag förstod det nämligen som att du med limbo avser ett neutralt mellantillstånd, varken ”himmel” eller ”helvete” utan någonting mitt emellan, motsvarande ex zoroastrismens hamistagan, för de själar som varken förtjänar det ena eller andra av de två ”H-alternativen”. Jag frågar eftersom en sådan användning av begreppet ju inte helt överensstämmer med klassisk katolsk eskatologi, där endast odöpta spädbarn och fromma som dött före Kristi uppenbarelse tänktes kunna dväljas.

  • mleow skriver:

    Har bara läst delar av Boltons ”the order of the ages” och han ger ett rätt så splittrat intryck hos mig, vissa insikter blandat med snåriga passager , det är även svårt att ta någon seriöst som på allvar hävdar att Guenon var en teosof (I blavatsky bemärkelsen). Vad anser Bolton vara Hinduismens apex? Det kan vara intressant i sammanhanget att nämna Alain Danielou som var influerad av Guenon och höll hans ”man and becoming according to the vedanta” som den mest auktoritiva texten från västerländskt håll själv var polyteist och ansåg att Shankara hade förvanskat den riktiga läran som enligt han återfanns i det pre-ariska Indien i form av tantrisk Shaivism. Danielou fann tydligen auktorativt stöd för sina ideer i Swami Karpatri , som var en betydande figur för den ”traditionella” rörelsen, dock så verkar mycket av det stödet falla på grund av nyöversättningar av Swami Karpatri, som visar att Danielou tyvärr har gjort medvetna felöversättningar där Karpatris synsätt går stick i stäv med hans eget. Nu tror jag iofs inte att Bolton delar Danielous perspektiv , jag tog det bara som ett exempel på tidigare ”attacker” av Shankara och Vedanta.
    Angående icke-dualism:
    Att se den skapada världen som ”overklig och meningslös” kan i vilket fall inte utgöra en metafysisk slutgiltlig realisation eftersom det oändliga och eviga inte är limiterat av något då det innefattar allt. I en jämförelse mellan Schoun och Guenon skulle jag väl säga att Schoun lägger mer emfas åt ”Being” och Maya , Schoun ´kan ju knappast anklagas för att vara likgiltlig inför skönhetens former! Guenon har ju å andra sidan blivit anklagad från flera håll att ”sakna något” en ”naturphilosophie” enligt Antoin Faivre , vilket må vara hänt men det är ju just för att Guenons doktrinella tyngdpunkt ligger hos ”Non-being”. Privat verkar han inte ha varit ”likgiltlig” inför världen, och i vissa sällsynta textpassager lyser hans ”naturphilosophie” igenom;

    ””Monotheism, if one can employ this word to translate at-tawhid, altough it somewhat limits its meaning by making one think inevitably of an exclusively religious point of view , has an essentially ”solar” character. This is nowhere more ”perceptible” than in the desert, where the diversity of things is reduced to a minimum and where at the same time mirages make evident all that is illusory in the manifest world.
    There, the solar radiation produces things and destroys them in turn, or rather , for it is inexact to say that it destroys them, it transforms them and reabsorbs them after having manifested them. One could find no image more true of Unity endlessly deploying itself outwardly in multiplicity without ceasing thereby to be itself and without being affected by it, then restoring itself to that multiplicity, still according to appearances , which in reality it never left- for nothing could be outside of the Principle , to which nothing can be added and from which nothing can be taken away , because It is the indivisible totality of unique Existence.
    In the intense light of countries of the East, it is enough to see things to understand them, to grasp their profound truth immediately; and it seems especially impossible not to understand these things in the desert, where the sun traces the divine Names in letters of fire in the sky.”

    -Insights into islamic esoterism and taoism s.16

  • asv skriver:

    Johan/Kaffepaus och mleow:

    Tack för era tankar!

    Frågan om icke-tvåfald och världens ”overklighet” är, åtminstone konceptuellt sett, ganska enkel att lösa. Om vi säger att världen inte är ett rent intet, att den på något sätt äger bestånd, då måste vi fråga: i kraft av vad då gör den det? Även på en teologisk nivå är det ju okontroversiellt att allt som på något sätt existerar (av latinets existere, att ”stå utanför”) har sitt vara och sin ontologiska upprinnelse i Gud: ”av honom och genom honom och till honom är allting” (Rom 11:36), ” ty i honom är det vi lever, rör oss och är till” (Apg 17:28).

     

    Every being in any way existing is from God … God is the essentially self-subsisting Being … therefore all beings apart from God are not their own being, but are beings by participation.

    – S:t Thomas av Aquino, Sum. Theol., I. q 44, a 1.

     

    Världen kan inte äga någon som helst verklighet ”utanför Gud”: gjorde den det, skulle den i så fall ha något som Gud inte har, och därmed vore Gud inte längre det Absoluta. Allt som är verkligt är därför verkligt enbart i kraft av Gud, och den gåtfulla aspekt (maya) varigenom världen förefaller avskilja sig från honom, är just ”illusorisk”. Shankara säger ingalunda att världen är en ”illusion” i konventionell bemärkelse; att hävda världens overklighet är, som han själv påpekar, en giltig ståndpunkt enbart från det högsta tänkbara perspektivet i verklighetens hierarki. Det som är ”illusoriskt” är som sagt världens tilltänkta bestånd frånsett Gud, vilket ju är något helt annat än att rätt och slätt ”negera” världen. Den här här frågan blir förbryllande först när man förväxlar olika verklighetsplan; och det är inte för intet som Shankara skrev hymner till den personliga Guden.

    Jag håller med mleow att Bolton ger ett ganska splittrat intryck, då han definitivt blandar samman perspektiv på ett sätt som gör att han tar Vedanta, och a fortiori Guénons och Schuons ståndpunkt, för något det inte är. Detta framgår tydligt i dennes brevväxling med Charles Upton, där den senare reder ut begreppen på ett föredömligt sätt.

    (Angående Schuons ståndpunkt kan jag rekommendera kapitlet ”The Doctrine of Illusion” i Gnosis: Divine Wisdom.)

    Zarathustra:

    Glad att kunna vara till hjälp! Jag tar gärna del av dina formuleringar.

    Min avhållsamhet i frågan om limbo kommer sig först och främst av att jag är så dåligt bevandrad i den katolska eskatologi som du nämner. Men om jag fattat det rätt så är det i varje fall klart att limbo avser, som du skriver, ett slags ”neutralt mellantillstånd”.

  • Johan/Kaffepaus skriver:

    Asv:
    Jag håller med dig och Mleow, om att Boltons stil är något spretig, men att det inte förtar styrkan i hans argument. Han kan mycket väl ha missuppfattat, helt eller delvis, både Guénon och Schuon på vissa punkter, det är bortom min bildning att säga – och därför är jag intresserad av att föra frågan vidare, i fruktsam dialog.

    I ”The One and the Many” pekar Bolton på två efterföljare (Ramanuja och Madhva), vilka Bolton menar inte delar den strikta icke-dualism som Shankara påstås stå för. Han menar också att i väst, t ex av Schuon, så har Shankaras version fått företräde, även om den är långt ifrån helheten. Om Shankara är feltolkad, felöversatt och missförstådd säger till exempel Aurobindo så här:

    “One is always being told by modern Adwaitins that Shankara did not mean what people say he meant so one has to be careful in attributing any opinion to him.”

    Möjligheten finns (jag är själv inte tillräckligt inläst) att vad Shankara sagt faktiskt kan vara motstridiga? Som jag antydde i min första kommentar är det ett komplext och snårigt arbete att sätta fingret på vad andra egentligen sagt och trott på, då deras samlade arbeten ofta sträcker sig över flera decennier. Det är som Mleow säger – beroende på var någon lägger tyngdpunkten, som man i slutändan uppfattar dennes position.

    Även Bolton menar, också med stöd av Aquinas, att Gud är det ytterst verkliga och sanna (Gud är Sanning) och att världen har sin upprinnelse och är beroende av Gud för sin existens. Gud skapar utav kärlek, inte av nödvändighet. Jag (och Bolton) håller därför med om att: ”Allt som är verkligt är därför verkligt enbart i kraft av Gud”.

    Som du citerar av Aquinas: ”beings by participation”, tolkar jag som delaktighet i Guds verklighet – och därför inte delaktighet i en illusion i ordets bokstavliga betydelse. Vi ser på skapelsen från vårt håll, och Gud ser på det från sitt håll, så att säga. Vi ser två sidor av samma mynt.

    Så, utan att påstå att vare sig Schuon eller Guénon sagt det ena eller andra, hoppas jag du vill kommentera och vidareutveckla vad som följer här.

    Finns det inte uppenbart stora problem med en icke-dualism, om man ger den för stor betoning på (dvs en bokstavlig tolkning av) begreppet Maya som ”illusion” i betydelsen ”overklig”? Till exempel:

    För både våra kroppar och våra själar, förutom intellektet som alltså menas vara oskapat och fullt gudomligt, måste också vara del av Maya. Vad händer då med vår personlighet, vår identitet, det vill säga vårt Jag, när det kommer till är synen på frälsning? Är denna frälsning ”endast” bestående av att Atman återförenas med (uppgår i) Brahman, medan resten av skapelsen är ointressant? Det vill säga, är det inte att säga att Gud återuppgår i Gud och resten kasseras därför att det inte är Gud? Vad är poängen med en sådan skapelse? Och är det inte våra personligheter, det vill säga hela själen och kroppen som lovats det eviga livet?

    Allt gott.

  • asv skriver:

    Johan/Kaffepaus:

    Jag tar gladeligen del i en fruktsam dialog på dessa viktiga punkter.

    Boltons stil har jag inte mycket att säga om; det spretiga intrycket han ger tycker jag snarare har att göra med hans argumentation, vilket enligt min mening röjer en hel del läromässiga missförstånd. Jag har läst en god portion av Shankaras texter, och vad beträffar de eventuella motsägelser som vidhäftar dennes utsagor, tycker jag att det minst sagt är mer troligt att dessa är att härleda till uttolkaren snarare än till Shankara själv – inte minst eftersom han är mycket noga med att påpeka när hans ståndpunkter förefaller skifta, i enlighet med det verklighetsplan han för tillfället behandlar. En och samma fråga kan behandlas enligt ett flertal perspektiv; de blir motstridiga, som sagt, först när man förväxlar olika verklighetsplan. (Detta träffar också den föregivna motsättningen mellan Shankara och Ramanuja.)

    Du undrar:

     

    Finns det inte uppenbart stora problem med en icke-dualism, om man ger den för stor betoning på (dvs en bokstavlig tolkning av) begreppet Maya som ”illusion” i betydelsen ”overklig”?

    Jo, det gör det sannerligen – men eftersom förståelsen av maya såsom varande rätt och slätt en ”illusion” utgör ett klart missförstånd av den position som representeras av Advaita Vedanta, så behöver problematiken i fråga alls inte uppstå.

    När vi säger att världen enbart är verklig i kraft av Gud så gäller det att hålla isär begreppen, eftersom ”världen” är ett tvetydigt begrepp. Fenomenen som denna värld inbegriper kan sägas rymma två aspekter: dels en ”kontinuitet” i relation till Gud, då de (som sagt) har all sin verklighet from Honom och därför i någon mån måste ge ontologisk vittnesbörd om detta; och dels ett ”brott” i relation till Gud, där de i strikt ”illusorisk” bemärkelse förfaller äga självständig existens. I den mån världen deltar i Guds verklighet är den givetvis inte en ”illusion”; men det är just eftersom världens verklighet är helt och hållet avledd som den överhuvudtaget inte kan sägas äga bestånd på annat sätt än som en beslöjad uppenbarelse av Gud. Och att säga att världen är verklig enbart i kraft av Gud är i slutändan samma sak som att säga att den inte är överhuvudtaget, dvs. på det verklighetsplan där den förefaller ha självständig existens. ”Kärleken till världen”, i bemärkelsen av en hängivenhet till fenomenvärlden qua fenomenvärld (eller för den delen vår personlighet qua personlighet) har strängt taget inget reellt objekt; det är därför som S:t Thomas inte drar sig för att säga att ”i den mån människor är syndare, har de ingen existens överhuvudtaget” (Sum. Theol., I. q 20, a 2).

    Angående detta om frälsning och personlighet. Här kan jag först och främst rekommendera Charles Uptons första brev till Bolton på sidan 2 (Letter #2: Upton to Bolton: February 19, 2005) i ovan nämnda brevväxling, och mer specifikt vad denne har att säga om missuppfattning (1), att det Absoluta skulle vara ”opersonligt”. Låt mig gärna veta vad du tycker om det. I sammanhanget kan det nämnas att Shankara gör en poäng av att det Absoluta inte på något sätt har något ”omedvetet” över sig, samt att ”kunskap om det Absoluta kan aldrig anses utplåna någon verklig kvalitet hos någonting … kunskap om det Absoluta kan inte förinta någonting verkligt” (Brhad. Up. Bh. I.4.10).

  • Johan/Kaffepaus skriver:

    Asv:
    Tack för din tid till denna dialog!

    Som jag ser det kan vi nog sägas ha samma uppfattning kring att en felaktig och bokstavlig tolkning av Maya som ”illusion” leder till felslut om verklighet. Jag kan villigt erkänna att jag har svårt för begreppet Maya då det tycks skapa mer förvirring än klarhet. Frågan ställs också av Bolton – behöver vi det verkligen? Ord och begrepp kommer alltid att skapa förvirring och i värsta fall förbistring, vi kan bara göra vårt bästa för att bringa klarhet i dem.

    Bara för att något inte är Gud, behöver vi kanske inte ”beslöja” detta i termer som implicerar overklighet och illusion, utan bara konstatera att allt inte är Gud (panteism), men av Gud. Istället för Maya, kan jag hålla med Bolton i att: ”God gives everything the exact amount of being and reality which is appropriate for it” (Bolton to Upton, 16 mars) och nöja mig med det. Men för att ändå inte nöja oss så går vi vidare här.

    Att världen är skapad ex nihilo, skriver Upton i ett av breven till Bolton, innebär att den inte är skapad av ”något annat” än Gud – men det anser jag måste betyda att för att världen skall kunna vara, utan att samtidigt vara Gud, så måste den ha en viss grad av självständighet, eller kanske rättare sagt frihet, vilket jag skulle säga är just precis att ha ett mått av egen verklighet.

    Det du skriver om ”kontinuitet” och ”brott” instämmer jag i. Alltså, att (den skapade) världen är av Gud men den är inte Gud. Och detta måste väl också vara vad som reflekteras i Guds transcendens och immanens.

    I brevet från Bolton till Upton, 23 februari skriver han om frågan:

    ”whether Gods unity embraces the personal, the transpersonal and the impersonal, or whether God-as-personal and God-as-transpersonal are ontologically different realities”

    Frågan är nog just var man lägger betoningen på Gud. Lägger man för mycket betoning på det transcendenta, så landar man just i det opersonliga Absoluta. En fullständigt transcendent Gud kan inte ”blandas upp” med en imperfekt värld, utan att förlora sin fullkomlighet. Alltså, Gud kan inte vara fullständigt Absolut, samtidigt som Han är inblandad i världen, är immanent, eller inkarnerad som kristendomen lär oss.

    Så istället ”uppfinner” man ett lägre, relativt Absoluta, vilket också blir den personliga guden som vi finner spåren av i världen. Den personliga guden måste, om jag förstår det korrekt, då också äga en mindre grad av verklighet än det högsta Absoluta. Detta finner jag också märkligt och som en onödig intellektuell konstruktion.

    Har det Absoluta skapat den personliga guden som ett lägre absoluta? Kan inte Guds mysterie vara större än att vi försöker rationalisera det på detta sätt? Kan Gud vara Tre-i-En, så är det nog lika möjligt att Han kan vara både person och Absolut och inkarnerad i världen. Allt annat tycks vara att sätta upp begränsningar för Guds väsen och mysterie.

  • asv skriver:

    Detta med intellektuella konstruktioner har jag för min del väldigt svårt att köpa. Shankara, Eckehart m.fl. sökte knappast ”lösa” ett eller annat filosofiskt ”problem” när de talade om skapelsens intighet; snarare sökte de ge språklig klädnad åt insikter som för dem inte var avhängiga av vare sig förgående eller efterkommande syllogismer.

    Sedan är det ju inte svårt att vända på argumentet: om den ”opersonliga” metafysiken, med dess tal om maya, utgör ett onödigt försök att rationalisera Guds mysterier, med det dolda motivet att hålla det Absoluta rent från världens och vår personlighets relativitet – då kunde man med samma logik hävda att själva denna utsaga, som hänvisar till människans ovetskap inför det gudomliga väsendet, först och främst kommer sig av en vilja att till varje pris bevara just det vi uppfattar som vår ”personlighet” eller ”identitet” även inom ramen för själva definitionen av Gud. Och utgör inte denna antropomorfa projektion av existentiella begränsningar, varigenom människans relativitet tillskrivs Gudomen själv, den intellektuella konstruktionen par excellence? Lite tillspetsat kan det med andra ord sägas att misstanken inför metafysikens påstådda tendens att rationalisera och därmed ”begränsa” Gud, studsar tillbaka på den misstänksamme med desto större kraft. Om Guds mysterier gäckar varje försök till himlastormande rationalisering, så är det inte för att dessa mysterier är absurda eller ologiska – för ”I begynnelsen var logos (Joh 1:1) – utan just för att det mänskliga förståndet, taget för sig självt, inbegriper en viss böjelse för sina egna begränsningar; den i allra högsta grad konstruerade föreställningen om det ”opersonliga” Absoluta, såsom den hjärtlösa kontrasten till en levande och påtaglig Gud, torde röja något av denna självbevarelsedrift. Men människans intellektuella förmågor är samtidigt mer än det blotta förståndet, vilket metafysikens förespråkare är de första att påpeka.

    Hur vi väljer att betrakta Gud och världen kommer nog an på vår personliga läggning snarare än på vårt filosofiska fokus. Vägen från ett profant liv till ett liv i fromhet tar sig av nödvändighet olika skepnader, i enlighet med var människas kall; och det finns dem för vilka den drivande impulsen här utgörs, inte i första hand av en individuell hängivenhet till den Gudomliga Personen (även om detta sannerligen utgör en av det andliga livets ovärderliga skatter), utan snarare av en konkret insikt om tingens natur, eller rättare en intuition om att religionen tillhandahåller just dessa insikter. Det finns med andra ord människor för vilka talet om Guds ”personlighet” kommer att klinga av osannolikhet, i det att tillvarons relativitet för dem finns där som en sorts underliggande föraning; här inträder därför läran om maya som en sorts intellektuell livlina, där den Gudomliga Personen återupprättas med full trovärdighet, och där hängivenheten följer som en konsekvens av insikten snarare än att vara dess inledande orsak. Poängen med allt detta är att det finns människor vars inre disposition gör att ett uppriktigt bejakande av den traditionella religiositeten helt enkelt inte kan gestalta sig på något annat sätt. Boltons perspektiv slår mig i detta avseende som ett slags upphöjande av den egna ”personalistiska” läggningen till en universell norm, vilket i förlängningen skulle innebära att en hel kategori av människor, eller till och med en grundläggande aspekt av det mänskliga tillståndet, utesluts från den gudomliga nåden.

  • asv skriver:

    Jag kan passa på att citera en passage från Frithjof Schuon som behandlar problematiken i fråga:

     

    There is no possible relationship between the Absolute as such and relativity; for such a relationship to exist, there must be something relative in the Absolute and something absolute in the relative. In other words: if one admits that the world is distinct from God, one must also admit that this distinction is prefigured in God Himself, which means that His unity of Essence—which is never in question—comprises degrees; not to admit this polarization in divinis is to leave the existence of the world without a cause, or it is to admit that there are two distinct realities and thus two “Gods”, namely, God and the world. For either one of two things: either the world is explained starting from God, in which case there is in God prefiguration and creative act, and thus relativity; or else there is in God no relativity, in which case the world is unexplainable and becomes thereby godlike. We shall once again emphasize that Divine Relativity, the cause of the world, fulfills the role of the Absolute in relation to the world; in this sense, theologians are right to uphold, as the case may be, the absoluteness of all that is divine; absoluteness is then, for them, synonymous with Divinity.

    At the risk of repeating ourselves, we could express this as follows: whoever admits the presence of the Absolute in the world, in the form of Christ for instance, must admit equally the presence of the relative in God, in the form of the Word, precisely; whoever denies that there can be any relativity in God must consider the Creator, or the Revealer, or the Redeemer as being situated beneath God, in the manner of the demiurge; for the Absolute as such neither creates, nor reveals, nor saves. In the refusal to admit the relativity of the hypostases, there is an element of confusion between the absolute and the sublime: since the Divinity deserves or demands worship, there are some who want the Divinity to be “absolutely absolute” in every possible respect, if we may express ourselves, provisionally and incidentally, in such a manner. Now God is deserving of the worship of latria, not inasmuch as He comprises no relativity—for in this respect He is humanly inaccessible—but inasmuch as He is absolute with respect to the relativity of the world, while comprising an aspect of relativity in view of this very contact.

    One could object that the thesis of reciprocity between the Absolute and the relative does not take into account the incommensurability, and hence the asymmetry, between the two terms; this is both true and false. If one wants to place emphasis on the incommensurable nature of God, one cannot do so simply by denying relativity within the Divine Principle; one can do so adequately only by separating the creative Principle from the intrinsic Absolute, which takes us back to the alternative between Paramātma and Māyā, and then to the absorption of the second term by the first, precisely as a result of their incommensurability. This reduction of the real to the One without a second is exactly what those who deny relativity in divinis do not want, all the more as they hold fiercely to the unconditional and in some way massive reality of the world; in wanting an “absolutely absolute” God situated above an unconditionally real world, they seek to keep “both feet on the ground” without sacrificing anything of transcendence. In reality, however, the Universe is no more than an inward and, as it were, dreamlike dimension of God: it reflects divine qualities in a contrasted, changing, and privative mode, thereby realizing the possibility for God to be other than God, a possibility contained in the Divine Infinitude itself.

    – “The Mystery of the Two Natures”, Form and Substance in the Religions (World Wisdom: 2002), s. 149-150.

  • Johan/Kaffepaus skriver:

    Jag är varken motståndare till metafysisk eller mysticism, tvärtom anser jag att de båda fyller sin rättmätiga plats i det andliga livet och strävandena, precis som skönheten och dygden (vilken ändå måste sägas vara den viktigaste, då dygd är precis vad som krävs för både samliv med andra och för det intellektuella livet).

    Som du också säger så är vi alla olika och har våra egna vägar i det andliga livet. Men jag kan inte undvika att misstänka att vissa vägar är mer riskfyllda än andra när det kommer till heresier och irrläror.

    Och visst är det också så att de som har fått genuina mystiska uppenbarelser ”snarare sökte de ge språklig klädnad åt insikter som för dem inte var avhängiga av vare sig förgående eller efterkommande syllogismer” än att bygga intellektuella babelstorn, som kanske andra gör.

    När jag tänker efter så var faktiskt just en ”underliggande föraning” om tingens natur, det vill säga att jag kunde kasta av mig en ”absolut relativism” som tidigare skuggat mig, kunde förstå att sanning var något som måste vara äkta, och att en Absolut Sanning måste vara alla sanningars urkälla. Så ja, ”hängivenheten följer som en konsekvens av insikten snarare än att vara dess inledande orsak.”

    Jag uppskattade det långa citatet från Schuon. Klargörande på många sätt.

    Vad som återstår nu är att fortsätta studera och kontemplera det Absoluta och det Relativa under mina kommande kaffepauser.

    Allt gott tills vidare.

  • […] har efter ett nästan halvårslångt uppehåll återkommit med två bra inlägg. I det första ”Om Buddhismen” har en liten dialog uppkommit mellan perennialisten och er egen kaffe-servitör utifrån […]

  • asv skriver:

    Johan/Kaffepaus:

    Ursäkta mina trubbiga formuleringar. Jag borde kvalificerat metafysiken jag hade i åtanke som ”den icke-tvåfaldiga”.

    Jag håller helt och hållet med om att de vishetsbetonade vägarna vidhäftas av stora risker, inte minst i vår tid, och att det därför i många avseenden är bättre att ta det säkra före det osäkra, i visshet om att ”Gud aldrig ger mindre än Han lovar” samt att ”det är bättre att på ett naivt sätt komma till Himlen än att på ett intelligent sätt komma till helvetet” (för att återigen tala med Schuon). Och detta är den icke-tvåfaldiga metafysikens förespråkare mycket väl medvetna om: de formbundna perspektivens oundgänglighet, på den nivå som de hänför sig till, inskärps av Shankara, Eckehart, Platon – i vår tid också av Schuon och till och med Guénon.

    I det följande belyser Origenes indirekt (och utan eufemismer) detta det andliga uppstigandets ”hierarkiska succession”, och inskärper vidare dygdens vikt som en av dess aspekter:

     

    Om det vore möjligt för alla att överge vardagslivets sysslor och istället ägna sig åt filosofin, så hade ingen annan metod än denna enda bort omfattas av någon. Ty även i den kristna läran finner vi – utan att alls tala med arrogans – minst lika mycket utredningar av trosartiklar, förklaringar av dunkla talesätt som förekommer i profetiska skrifter och av liknelser i evangelierna och oräkneliga andra ting … Men eftersom det förfaringssätt som nyss alluderades till är en omöjlighet – delvis på grund av livets nödvändigheter, delvis på grund av människors svaghet, eftersom bara ett fåtal individer ägnar sig innerligt åt studier – vad bättre metod kan utarbetas i syfte att hjälpa den stora massan än den som delgavs hedningarna av Jesus? Och låt oss ställa frågan, med hänsyn till de otal troende som har tvättat bort dyn av syndfullhet som de tidigare vältrade sig i, om det var bra för dem att tro utan rationell grund och därmed bli omformade och förbättrade i sina vanor genom tron på att människor tuktas för sina synder och hedras för sina goda gärningar, eller om det hade varit bättre för dem att inte låta sig omvändas med stöd av blotta tron, utan istället ha väntat tills de kunde hänge sig åt en grundlig undersökning av dess rationella grunder. Ty med ett sådant förfaringssätt är det uppenbart att nästan ingen skulle erhålla de dygder som de annars hade nått genom en simpel tro.

    Mot Kelsos, I.9

  • Anarkokonservativ skriver:

    Alla försök att legitimera buddhismen genom att försöka att påvisa hur vetenskaplig och förnuftig den är har mycket lite att göra med buddhismen.

    Buddhan själv påpekar att enbart lita till förnuft och logik, är inte något som för oss framåt då även förnuftet är behäftat med vanföreställningar som man sedan spinner vidare på och bedriver logik utifrån.

    Att något är logiskt betyder inte att det är sant, premisserna kan vara falska och då blir även slutsatsen det (det var väl logiskt…).

    Buddhismen utgår från att det finns en transcendent dimension i tillvaron som är den yttersta verkligheten och som man kan nå med andliga övningar och där förnuftet är till ringa hjälp.

    Förnuft och rationella resonemang har sin plats, men med hjälp av dessa kan man bara nå begränsat.

    Buddhan har för övrigt aldrig heller sagt att jaget inte finns eller liknande. Det är en västerländsk missuppfattning från den tid det var så viktigt att distansera sig från kristendomen och påvisa hur rationell buddhismen var.

    Tyvärr har många västerländska buddhister fastnat i fällan att snarare än att uppvisa buddhistisk identitet istället visat upp en identitet av att vara icke-kristen.

    Buddhan har heller aldrig förnekar existensen av Gud i en högre uppfattning bortom barnsliga gudsuppfattningar som gubben-i-molnet-uppfattningen.

    Det är så sant som det är sagt av Coomaraswamy att buddhismen är mest känd för det den aldrig lärt ut.

    Man kan säga att i väst så delar islam och buddhismen en sak – de är bägge grundligt missförstådda.

    Islam är malignt missförstådd och buddhismen är benignt missförstådd – men bägge är missförstådda och det hjälper ingendera av religionerna.

  • asv skriver:

    Anarkokonservativ:

    Det var en kärnfull och bra sammanfattning av många viktiga punkter.

    ”Att något är logiskt betyder inte att det är sant, premisserna kan vara falska och då blir även slutsatsen det” – en mycket god poäng!

  • […] 20 juli. 20 juli, 2010 // 0 Häromdagen befann jag mig mitt i en diskussion rörande buddhism, och jag kände inte riktigt igen mig i de ord som användes. Synen på buddhism som enbart en filosofi är märklig, men till viss del förståelig. Att själv försöka mig på ett förklarande vore meningslöst; jag måste erkänna att mina kunskaper är begränsade. Det finns däremot andra, med långt större förmågor, som gett sig i kast med uppgiften : Om buddhismen […]

  • Hej! Tack för en intressant sida. Kom idag in på den för första gången. Har bara på avstånd hört om denna sida av filosofin. Det jag läst gjorde mig upplyft, vilket överskridande tänkande alltid gör.

    Blev först stoppad av det intellektuellt formmässiga anslaget, men kunde efter ett tag skönja en mot syntes utmejslande process bakom orden, som jag förstått ungefär så här:

    Det finns en enhetlig värld bakom formernas mångfald, som känslan kan uppfatta och intellektet urskilja på avstånd, men ej träda in i. Detta tillstånd är att förenas med ”Gud” i sitt eget medvetande, inte som känsla eller intellektuell kunskap, utan som faktisk verklighet och med de egenskaper och förmågor som detta tillstånd medger. Och att det är vad religionerna med olika kulturella och tidstypiska anpassningar förmedlar, i ord och metoder.

    Är själv mer intresserad av förståelsen av de praktiska metoderna för detta inträde än filosofin kring dem, även om jag inser nödvändigheten av att intellektuellt veta vad man håller på med (sunt förnuft) för att inte hamna i händerna på diverse charlataner eller på mentalsjukhus.

    Jag har en undran: Såg att ni dissade teosofin grovt i ett inlägg. Undrar varför? Har själv studerat en del esoterik; bla Blavatsky, Leadbeater, Besant, Bailey, Laurency, Ouspensky, mfl och ser ingen direkt motsättning i essens till de olika religionerna eller vetenskapen hos dem. Är det anspråken eller tillvägagångssättet som stör?

    En sak till. Hur ser denna filosofi på vetenskapens relation till religion och gudsbegreppet? Mörk materia, elektricitetet, magnetism, etc i förhållande till övermedvetna tillstånd/världar, andlig energi, kärlek?
    /

  • asv skriver:

    Välkommen hit och tack för dina frågor!

    Jag skulle vilja balansera den betoning på det individuella ”tillståndet” som jag tycker mig se i vad du skriver: andlig energi, kärlek, känsla mm. Målet är Gud, inte människan, och företrädarna för religionernas visdomstraditioner – jag tänker här på t.ex. kristendomens hesykasm, hinduismens vedanta, islams sufism – är eniga om att den andliga resenärens känslosvall eller ”medvetandetillstånd” i bästa fall är irrelevanta, och hursomhelst en distraktion. Mer om det nedan. Angående din sammanfattning av filosofin kan jag förresten hänvisa till ett av mina tidigare kommentarsvar, som kanske kan vara av intresse. (Du kanske redan har sett det?)

    Att du inte ser någon motsättning mellan teosofin och de olika religionerna tycker jag är besynnerligt, och du får ursäkta om en del av vad som följer låter abrupt och kategoriskt, men ibland blir detta nödvändigt för tydlighetens skull.

    Frånsett allsköns bedrägerier, dubiösa historiska härledningar, felaktiga assimileringar av österländsk terminologi till moderna, ockulta koncept, en makrokosmisk evolutionism som är oförenlig med alla autentiska religioners mest grundläggande metafysiska principer, en tveksam målsättning om ett ”universellt brödraskap” och ett himmelrike på jorden (för dessa punkter och mer därtill, se Guénons Theosophy: History of a Pseudo-Religion) – frånsett allt detta kan kanske följande axplock illustrera något av de teosofins intentioner som jag menar står i konflikt med religionen:

     

    ”Vårt mål är inte att återinföra hinduismen, utan att sopa bort kristendomen från jordens yta” (Blavatsky till Alfred Alexander).

    ”Framförallt måste vi strida mot Rom och dess präster, överallt bekämpa kristendomen, och jaga bort Gud från himlen” (Besant i ett tal vid ”Fritänkarnas kongress”).

    ”Även [Bibelns] yttre mening förutsätter en gudomlig Skapare av människan – en ’Upphovsman’. Tror vi alltså på sådana ’övernaturliga’ varelser? Nej. Ockultismen har aldrig trott på någonting, vare sig levande eller icke levande, bortom naturen” (Blavatsky, The Secret Doctrine, II).

    ”Varje ’offer’ eller bön till Gud är intet mer än en akt av svart magi” (Blavatsky, The Secret Doctrine, I).

    Och så vidare. Det kanske kan vara av intresse att framsidan av Blavatskys tidskrift Lucifer(!), bar följande lilla motto: ”Ljusbäraren är morgonstjärnan eller Lucifer, och Lucifer är ingen profan eller satanisk titel. Det är latinets luciferus … namnet på dagsljusets äkta och rena budbärare”. De intentioner som här framgår tycker man skulle vara nog för att verka avskräckande. (Jag kan i detta avseende rekommendera en läsning av Guénons The Reign of Quantity and the Signs of the Times, särskilt bokens andra hälft.)

    Som jag redan har varit inne på, i det kommentarsvar som länkades till ovan, måste den föreställning om religionernas transcendenta enhet som tillkommer sophia perennis noga särskiljas från teosofins synkretistiska motsvarighet. Religionernas ”enhet” ligger enligt Blavatsky i att ”ingen av dem har hela sanningen, att de är ömsesidigt kompletterande, att den kompletta sanningen kan finnas enbart i deras kombinerade synsätt, efter att det som är falskt i dem har sållats bort – först då kommer ett sant brödraskap i religionen att etableras” (The Key to Theosophy). Detta är i bästa fall en sorts travesti på ovan nämnda föreställning, och i värsta fall en ren subversion.

    Du skriver att du är intresserad av de praktiska metoderna för beträdandet av vägen till religionens mål. Dessa metoder består främst av bön i dess olika modaliteter (av vilka F. Schuon ger en kärnfull sammanfattning här). Men för att ytterligare betona kontrasten mellan den traditionella religiositetens respektive teosofins bönebegrepp, kan det återigen vara tillbörligt att hänvisa till Blavatskys syn på saken (från The Key to Theosophy):

     

    Frågeställaren: Tror ni på bönen och ber ni överhuvudtaget?

    Teosofen: Vi ber inte. Vi handlar i stället för att tala.

    Frågeställaren: Framför ni inte ens böner till den Absoluta Principen?

    Teosofen: Varför skulle vi göra det? Eftersom vi är fullt sysselsatta personer, kan vi knappast tillåta oss att förlora tid på att rikta verbala böner till en ren abstraktion. … Eftersom den stora majoriteten människor är ytterst själviska, och bara ber åt sig själva, ber om att bli givna sitt ”dagliga bröd”, i stället för att arbeta för det, och bönfaller Gud att inte inleda dem ”i frestelse” utan frälsa dem (bara de ihågkomna) från ondo, så blir resultatet av bönen, som den numera förstås, i dubbel mening skadlig: (a) den dödar självtilliten hos människan; (b) den utvecklar inom henne en ännu brutalare själviskhet och egoism än den naturen redan förut begåvat henne med. …

    Frågeställaren: Finns det då någon annan slags bön?

    Teosofen: Alldeles avgjort; vi kallar den VILJE-BÖN, och den är snarare en inre befallning än en begäran. … Vår ”viljebön” blir till den aktiva eller skapande kraften som framkallar verkningar i enlighet med vår önskan.

    Frågeställaren: Menar du därmed att bönen är en ockult process, som åstadkommer fysiska resultat?

    Teosofen: Ja, det gör jag.

    Här framgår en horribel inversion av de prioriteringsförhållanden som samtliga världsreligioner ställer upp: handling överbryggar plötsligt kontemplation och ”bönen” blir främst en övning i luciferisk egenvilja, med målet att frambringa påtagliga resultat och ”krafter” – en föreställning som traditionella mästare (Meister Eckehart, Shankara, Ramana Maharshi, Ibn ’Ata Allah, Plotinos, etc.) enhälligt fördömer som den mest fördärvliga och demoniska av frestelser på den andliga vägen.

    Detta har ju förresten inte så lite att göra med teosofins – och a fortiori nyandlighetens – mer ockulta intressen (medium, andar, clairvoyance, etc.), och här som annars står den i full motsättning med religionen och den traditionella filosofin:

     

    ”Människor i mörkret tillber gengångare och andarnas skaror” (Bhagavad-Gītā, 17:4).

    ”Hos dig får det inte finnas någon … spåman, teckentydare, svartkonstnär eller trollkarl, ingen som ägnar sig åt besvärjelser, som rådfrågar de dödas andar eller spådomsandar eller söker vägledning hos de avlidna” (5 Mos 18:10-11).

    ”Alla som är så djuriska att de inte tror på gudarna, … men som därtill också föraktar människorna och vilseför många levandes själar, påstår att de kan locka fram de dödas själar … och försöker rasera hela hus och stater i grunden för pengarnas skull – om någon av alla dessa befinns skyldig ska domstolen enligt lagen döma honom till fängelset i landets mitt” (Platon, Lagarna, 909 b-c).

    ”’Herre, vad tycker ni om Teosofin?’
    ’Jag har hört att man kan anskaffa övermänskliga krafter genom den och utföra mirakler … Vad ska jag med övermänskliga krafter till? Kan man realisera Gud genom dem? Om Gud inte realiseras, då blir allting falskt” (Ramakrishnas samtal).

    ”Där fanns en man vid namn Simon som bedrev trolldom och som hade fått folket i Samarien att häpna. Han gav sig ut för att vara något stort och fick alla med sig, hög som låg, och de sade: ’Han är Guds kraft, den som kallas Den stora kraften.’ De slöt upp kring honom därför att han länge hade hänfört dem med sina trollkonster … När Simon såg att det var genom apostlarnas handpåläggning som Anden förmedlades erbjöd han dem pengar och sade: ’Ge denna makt åt mig också, så att den jag lägger mina händer på får helig ande.’ Men Petrus svarade: ’Förbannelse över dig och dina pengar, om du tror att du kan köpa Guds gåva. Du har ingen rätt till det vi förkunnar, ty ditt hjärta är inte rättsinnigt inför Gud. Omvänd dig från denna din ondska och be till Herren, så kanske han förlåter dig ditt uppsåt. För jag ser att du sprider bitter galla och snärjer med orättfärdighet’” (Apg 9:23).

    ”Ockulta krafter kommer inte att ge lycka åt någon människa, utan de kommer att göra henne desto mer miserabel! Vidare, vad är dessa krafter bra för? Den tilltänkta ockultisten önskar visa upp sina krafter så att andra kan uppskatta honom …” (Talks with Sri Ramana Maharshi).

    Allt detta kan verka som ett sidospår, men lägg märke till att det som sägs här om ockulta krafter och anskaffandet av ”resultat” – vare sig i kvasi-magiska eller rent känslomässiga skepnader – är i högsta grad relevant till den fråga som du ställer:

     

    Hur ser denna filosofi på vetenskapens relation till religion och gudsbegreppet? Mörk materia, elektricitetet, magnetism, etc i förhållande till övermedvetna tillstånd/världar, andlig energi, kärlek?

    Det enklaste svaret är att materiella kategorier – hur subtila eller osynliga de än må vara – inte har något som helst med andliga realiteter att göra, i varje fall inte i den kausala bemärkelse som du (om jag inte misstar mig) tycks ha i åtanke. Det heter inte att ”I begynnelsen var köttet … och köttet vart Ord” (se Joh 1:1, 14), utan tvärtom: ”Kött och blod [eller elektricitet eller energi eller känslotillstånd] kan inte ärva Guds rike, och det förgängliga kan inte ärva oförgänglighet” (1 Kor 15:50). Denna prioritet är först och främst metafysisk: ande överskrider och föregår materia, i termer av logisk succession.

    För att återknyta till en viktig poäng: ”Guds rike kommer inte på ett sådant sätt att man kan se det med sina ögon” (Luk 17:20), eller, mer ordagrant översatt, ”inte genom observation”, ”inte med synbara tecken” (ouk … meta paratērēseōs). Frånsett den omedelbara betydelsen är det är nog ingen slump att denna varning för påtagliga resultat står precis före vers 21: ”Guds rike är inom er”. Härigenom blir det tydligt att detta ”inre” rike inte kan likställas med de blott psykologiska ”medvetandetillstånd” som i vår tid utgör det kanske största av de ”stora tecken” med vilka ”falska frälsare och falska profeter kommer att uppträda … för att om möjligt bedra också de utvalda” (Matt 24:24). Det heter tvärtom att ”om någon kommer till mig utan att hata … sin egen själ [psychē], kan han inte vara min lärjunge” (Luk 14:26).

    Jag hoppas att du inte blir avskräckt av de kategoriska ställningstagandena. Min avsikt är främst att bringa klarhet i det perspektiv som företräds här.

  • Tack för ditt svar.

    Med tanke på de delar du valt ut av uttalanden och skrifter av teosofisk litteratur/författare, och med tanke på att du har en kristen bakgrund förstår jag din syn på teosofin. Hur skulle den kunna vara annorlunda?

    Min syn är som du förstår något annorlunda. Jag är intresserad av det som överbryggar/förenar människa/gud, materia/andlighet, och inte åtskiljer dessa. Där tycker jag esoteriken (där teosofin är en del) har en hel del att bidra med, men det har även religionen, vetenskapen, ”nyandligheten”, yoga, meditation. Även om de alla har fällor att falla ned i eller falska profeter och läror att vilseledas av.

    Att människan försöker överbrygga denna åtskillnad i sig självt, som en levande verklighet, ser jag som en del i den mänskliga evolutionen. Jag tror inte människan är färdigutvecklad och att de, om jag får kalla dem så, gudomliga krafter som leder och styr evolutionen, verkar även genom människan.

    Jag tror att det är möjlig utan att förlora sig åt svart magi, självförhärligande, världsfrånvänd mysticism eller gudsfrånvänd vetenskap. För jag tror på människans godhet och inneboende gudomlighet.

    Jag tror på bönen, men jag tror också på åkallan. Jag tror på ett liv i andakt, men jag tror också på ett liv i handling. Jag tror på detta liv, men också på att det inte är det enda. Jag tror på Kristus, men också på Kristus i varje människa. Jag tror på ödet, men också på att det kan förändras genom mina handlingar och mina motiv.

    Jag tror att människans upplevelse och kunskap om sig själv och verkligheten, det hon kallar Gud, kommer att ändras och fördjupas under utvecklingens gång. Det som är skrivet, kommer att skrivas om, och om igen, tills det ursprungliga Ordet manifesterats, inte bara i böcker utan i hela människan.

    Kärlek är enligt mig ingen känsla, utan Guds/universums skapande kraft, som vi alla kan vara en del av.

    Som du ser så väljer jag att referera till min egen uppfattning istället för till de böcker eller författare jag läst. Det är för att jag anser att det är enda sättet att börja bygga en urskiljning och förståelse bortom orden. Allt som är skrivet har en gång uppfattats utan ord, smälts, tolkats och beskrivits genom någon människa.

    Det gör mig till någon som kanske inte smälter in i detta mer intellektuella forum och en enkel måltavla för de belästa och minnesgoda, men det bjuder jag gärna på.
    /

  • asv skriver:

    Min bakgrund är långt ifrån kristen, utom kanske i den härledda kulturella bemärkelse som också torde gälla för din del.

    Hursomhelst är det under inga omständigheter min avsikt att söka slå fast en fundamental dualism e.d. mellan Gud-människa – hur skulle förresten något sådant vara möjligt inom ramen för kristen inkarnationslära? – utan anledningen till att jag i mitt svar har valt att betona de mer exo-teriska aspekterna av det andliga livet, är helt enkelt för att ett underlåtande av den praktik som innefattas däri visar på fundamentala missförstånd rörande eso-terismens natur. Här misstänker jag att våra grundantaganden går isär en hel del.

     

    Many people seem to doubt whether it is really necessary for one who aspires to initiation to attach himself first of all to a traditional form of the exoteric order and fulfill all its prescriptions; moreover, this is indicative of a state of mind peculiar to the modern West, for reasons that are no doubt numerous. We will not undertake to ascertain how much of the responsibility for this lies with the very representatives of religious exoterism, whose exclusivism too often tends to deny more or less expressly all that passes beyond their domain; but this aspect of the question is not what interests us here, for what is more astonishing is that those who consider themselves qualified for initiation should display a basically equivalent incomprehension, although here it is applied in an inverse manner. It is indeed admissible that an exoterist be ignorant of esoterism, although such ignorance does not of course justify a negation of it, but what is inadmissible is that anyone with pretensions to esoterism should ignore exoterism, even if only in a practical way, for the ‘greater’ must necessarily comprehend the ‘lesser’. Besides, this practical ignorance, consisting as it does of regarding participation in an exoteric tradition as useless or superfluous, would not be possible without a theoretical misunderstanding of this aspect of tradition; and it is this misunderstanding that makes the matter all the more serious, for it can be asked whether someone with such a misunderstanding, whatever his other possibilities may be, is really prepared to approach the initiatic and esoteric domain, and whether he ought not rather to apply himself to a better understanding of the value and scope of exoterism before attempting to go further.

    – René Guénon, ”The Necessity of Traditional Exoterism”, Initiation and Spiritual Realization (Sophia Perennis: 2004), s. 41-42

     

    Företrädare för religionernas olika esoteriska traditioner – och mellan dessa och teosofin föreligger en art- snarare än en gradskillnad – inskärper gång på gång att exoterismen, ja, den organiserade ”religionen” med dess läror, böner och dygder är den enda möjliga inkörsporten, i operativt hänseende, till de djupdimensioner om vilka du talar. Jag hoppas att du förstår att jag i det följande inte menar att blott räkna upp så många dogmatiska uttalanden som möjligt (eller för den delen att påvisa min ”beläsenhet” eller ”minnesgodhet”); tanken är snarare att illustrera hur esoterismen rätteligen så kallad tänker kring de ”praktiska metoderna” (i dina ord):

     

    ”Ingen framgång tillkommer den som anskaffar hemligheterna på ett irreguljärt sätt” (Ko Hung).

    ”‘Kan det gagna någon att upprepa mantras som man har snappat upp i förbigående?’
    ‘Nej. Man måste vara kompetent och initierad i sådana mantras‘” (Ramana Maharshi).

    ”Den som sysslar med Jesusbönen utifrån hörsägen eller läsning och utan instruktör, dennes syssla är gagnlös” (S:t Gregorios av Sinai).

    ”Innebörden av de texter som fastställer att det Absoluta är det rena Medvetandets ljus – utan individualitet och allas Själv – måste läras från en Mästare som tillhör en traditionskedja, och inte genom självständigt resonerande, om än det uppbärs av förfining, intelligens, bred lärdom, stram livsföring, offer eller vilka andra hjälpmedel som helst” (Shankara).

    ”Den som genom askes och övning har haft en upphöjd mystisk erfarenhet i frånvaro av en mästare vars auktoritet och exempel han underkastar sig, denne betraktar sufierna inte såsom tillhörande deras gemenskap” (Muhammad ibnu ‘l-Munawwar).

    ”Att vänta sig resultat från blott mänskliga metoder är som att försöka flyga utan vingar eller förstå utan intelligens” (Chuang-tse).

    ”Om jag själv vittnar om mig är mitt vittnesbörd inte giltigt” (Joh 5:31).

    ”Alla mystikens vägar är helt och hållet igenbommade utom för den som följer i Muhammads fotspår” (Junayd).

    ”Läran borde inte ges till någon som inte är lydig eller hängiven, även om han har självdisciplin eller om han är intelligent. Om en människa hyser agg mot Herren Gud borde han inte få motta läran, även om han har alla dygder under solen” (Shankara).

    ”Tro inte att jag har kommit för att upphäva lagen eller profeterna. Jag har inte kommit för att upphäva utan för att uppfylla” (Matt 5:17).

    Etc, etc. Huvudinlägget om buddhismen innehåller mer på detta tema – se t.ex. brevet från F. Schuon.

  • Ar skriver:

    Jag blir lite förvirrad över hur det du skriver om ”individuella tillstånd” ska förstås i ett vidare perspektiv. Hur förhåller det sig med s k bhaktiska former av andlighet? Att känslotillstånd och olika subtila inre erfarenheter i sig inte ska tas för mer än begränsade till det individuella planet är klart, men finns det i dem inget utrymme för en ‘självöverskridande’ möjlighet, eller ett slags ‘transparens ‘i förhållande till högre och verkligt andliga plan?

    På dig låter det nästan som om dessa högre plan överhuvudtaget inte kan vara föremål för någon slags ‘upplevelse’ eller direkt form av kontakt. Men är inte hela religionens historia, framförallt i dess högre aspekter, översållad med beskrivningar och återgivelser av olika inre erfarenheter och tillstånd? Kanske kan det i dessa fall talas om verkligt andliga, mer än mänskligt-individuella, upplevelser, men hur är det isf vara möjligt att urskilja dessa från de som inte når bortom det rent ‘psykiska’ planet? Jag inser att allt detta väl i slutändan bara är just distraktioner, och att ett intresse för eller en längtan efter olika inre upplevelser för deras egen skull i värsta fall kan få bedrägliga konsekvenser, och i vart fall inte leder till några verkliga ‘resultat’. Jag hade bara velat få lite klarhet i de här frågorna, som ju sällan tas upp av de relevanta författarna i mer än svepande ordalag.

  • asv skriver:

    Tack för din mycket viktiga fråga!

    När jag skriver som jag gör om de individuella känslotillstånden och betonar deras underordnade – ibland till och med subversiva – roll, så är det bland annat för att jag har att förhålla mig till diverse nyandliga perspektiv, tillsammans med det halvt solipsistiska åsiktsklimat som är deras ursprung: från Pontius Pilatus’ Quid est veritas? (Joh 18:38) till ”gör vad som känns rätt för dig”, ”organiserad religion tilltalar mig inte” och, till sist, ”mitt ego är vägen, sanningen och livet”. Men tack vare dina välgrundade invändningar ser jag nu faran med att överkompensera i den motsatta riktningen.

    Det vore synnerligen pretentiöst av mig att rätt och slätt förneka känslotillståndens ”självöverskridande möjlighet”, deras ”transparens i förhållande till högre och verkligt andliga plan” (för att stjäla dina formuleringar). En sådan nivellering skulle medföra ett implicit avvisande från min sida av samtliga hot och löften i t.ex. Kristi ord, vilka helt klart vädjar till den del av vår individualitet som är själva känslotillståndens hemvist. Dessa ”Guds lockbeten”, tillsammans med den bhaktiska slags andlighet som de sätter i rörelse, får inte ringaktas. De visar ju om inte annat att människans psykosomatiska förmögenheter har, inte bara ett existensberättigande, utan också en framträdande roll att spela i det andliga livet – även det kunskapsbetonade! Jag drar mig till minnes Paulus’ indelning av människans uppbyggnad i ande (pneuma), själ (psychē) och kropp (sōma), och bönen som föregår den: ”Må han som är fridens Gud helga er helt igenom” (1 Thess 5:23).

    Vad nu gäller den problematik som jag tidigare har uppehållit mig vid, slår du huvudet på spiken när du skriver att ”ett intresse för eller en längtan efter olika inre upplevelser för deras egen skull i värsta fall kan få bedrägliga konsekvenser”, samt att ”känslotillstånd och olika subtila inre erfarenheter i sig inte ska tas för mer än begränsade till det individuella planet”. Du undrar samtidigt hur man ska särskilja ”verkligt andliga” upplevelser från de blott ”psykiska”. Men även genuint andliga upplevelser måste ju ha en psykisk komponent. Kanske ligger nyckeln som så ofta annars i intentionen? Jag tänker mig att den människa vars uppbyggnad och gåvor medför en fromhet som strängt taget inte går bortom det individuella planet, men som samtidigt är uppriktig och ödmjuk, inte har något att frukta i fråga om bristande andlighet – tvärtom. Det tycks mig dock som att det är den tilltänkte esoterikern som här löper en dubbel risk: å ena sidan den bedrägliga förväxlingen mellan transcendent sanning och ”ett intresse för eller en längtan efter olika inre upplevelser för deras egen skull”; å andra sidan – och detta är mer subtilt – underlåtandet av all andlig praktik som hänför sig till ”det individuella planet” överhuvudtaget, till förmån för en ”högre” andlighet som i verkligheten är missförstådd. En högmodig intention (om det inte bara är fråga om ren okunnighet) verkar vara boven i båda fallen. Tack för att du påminner om det.

  • Anarkokonservativ skriver:

    Jag tillåter mig till en sammanfattning av detta blogginlägg utifrån tre av buddhismens grundantaganden:

    dukkha – allt är lidande

    anicca – allt förändras, inget är bestående

    anatta – icke-jaget, ingenting har en essentiell kärna

    Detta gäller samsara. Det finns inget i detta som utesluter något utomsamsariskt, t ex nirvana, eller ett Högsta Väsen som är utomsamsariskt och står utanför den förgängliga världen som är samsara.

    I den mån det går, i detta liv, att nå detta, betyder inte att det är samsariskt. Detta, Gud, är utomsamsariskt icke desto mindre. Att vi kan nå detta utomsamsariska, vare sig vi kallar det för Gud, intet eller nirvana, är ett mysterium.

    Det är också ett mysterium att en väg till nirvana finns, och att nirvana i sig själv är till. Buddhismen delar alltså detta mysterium med andra religioner och står inte utanför det.

    Man får inte blanda ihop buddhismens empiriskhet, d v s buddhismen handlar om en väg utifrån hur världen framstår så som den direkt för handen ter sig för sinnet (förnuftet och de fem sinnena betraktade av the mind), med att det skulle innebära ett avvisande av Gud.

    Det innebär inte ateism vilket buddhister i buddhismens hemländer är helt på det klara med.

    Bara för att buddhismens språk inte avhandlar Gud, som i abrahamsreligionerna, innebär det inte ateism eller avvisande av ett djupare begrepp om Gud (som inte kan reduceras till ett ”begrepp”).

    Den Maha Brahma som framträder i palikanon är inte ett evigt väsen, men det är Maha Brahma inte heller i hinduismens kosmologi. Det innebär inte att hinduismen avvisar Gud, tvärtom, och det innebär inte heller att buddhismen avvisar Gud.

    Det innebär att Gud är högre och står bortom lägre sanningar i förhållande till Gud, såsom t ex en mytisk sanning, psykologisk sanning, det empiriska planet osv.

    • Populisten skriver:

      ”Det innebär att Gud är högre och står bortom lägre sanningar i förhållande till Gud, såsom t ex en mytisk sanning, psykologisk sanning, det empiriska planet osv.”

      Eller för att tala med ortodoxt mystisk terminologi där Gud beskrivs som transcendent dualiteten vetande – icke vetande. För att förstå Guds natur måste vi inte bara se bortom vetandet utan även bortom icke-vetandet.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google+-foto

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s

Vad är detta?

Du läser för närvarande Om buddhismenPerenn.

Meta

%d bloggare gillar detta: