Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 2

30 augusti 2009 § 8 kommentarer

Gnosis

Första delen av detta inlägg ägnades mer eller mindre uteslutande åt att noga särskilja en möjlig kristen gnosis från de specifikt historiska utslagen av en heterodox och synkretistisk ”gnosticism”. Vid det här laget råder det förhoppningsvis inget tvivel om att gnosis är ett begrepp som måste förstås i sin etymologiska mening om det överhuvudtaget ska vara möjligt att närma sig en lära som är ortodox, det vill säga levande och effektiv.

Som vi har sett betecknar gnosis väsentligen ”kunskap om Gud” (2 Pet 1:2), vilket innefattar metafysisk urskillning mellan det Absoluta och det relativa, det beständiga och det förgängliga. Denna kunskap är av nödvändighet intuitiv och inte diskursiv; den inbegriper ett omedelbart ”skådande” snarare än ett trevande via syllogismer. Det logiskt-diskursiva resonemanget är insiktens tillämpning och precisering, inte dess begynnelse, på samma sätt som det från en högre utsiktspunkt är möjligt att omedelbart överblicka ett landskap utan att behöva tillryggalägga hela avståndet till fots. Dessa två sätt att inhämta kunskap korresponderar med de grekiska kyrkofädernas åtskillnad mellan intellekt (nous) och förnuft (dianoia), liksom med de västliga skolastikernas intellectus och ratio. Människans högre kunskapsorgan, nous eller intellectus, är öppningen till den yttersta metafysikens ljus – vilket må vara överrationellt men aldrig irrationellt – och därmed till gnosis, som ingenting annat är än kunskap om verklighetens natur.

Det kan med andra ord inte vara tal om ”filosofi” i ordets gängse mening (som i bästa fall hänför sig till dianoia eller ratio) såvida man inte låter philosophia i bemärkelsen ”kärlek till visdom” innefatta ett andligt liv i disciplin och därmed en genomgående assimilering av lärorna, vilket antikens och medeltidens lärde fortfarande gjorde. Enligt kyrkofäderna är nämligen gnosis vägen till theosis, gudomliggörelsen, som för dem utgör kristendomens hjärta och människans yttersta kallelse. S:t Basileios formulerar det som så att människan är ”en varelse som har fått kallelsen att bli Gud”, vilket visserligen inte ska tolkas bokstavligt, men som vidgar vyerna betydligt i relation till dagens ofta sömngångaraktiga brist på förståelse av djupet i såväl de kristna mysterierna som i den mänskliga naturen.

Liksom människan måste tränga in i djupet av sin inre sammansättning för att kunna nå den yttersta kunskapen, måste också religionens dogmer och texter – vilka bland annat är till för att ”aktualisera” en sådan kunskap – kontempleras än djupare. ”Om du vill åt kärnan måste du bryta igenom skalet”, säger Mäster Eckhart; men det är en stor skillnad på att bryta igenom skalet och att kasta bort hela frukten, vilket är vad som sker om inte de yttre bokstavslydelserna tolereras. För som vi ska se står nyckeln till kristen gnosis inte att finna i någon ockult eller hemlig pseudolära vid sidan av traditionen, utan i själva dess centrala och bärande idéer. Något ”utanpåverk” i relation till religionens traditionella former är det därför inte tal om här, och för att understryka detta kommer enbart kanoniska samt läromässigt ortodoxa källor att anföras.

Här nedan ska dock inte göras mer än att antyda vissa möjliga ”öppningar” till kristen gnosis i en av de bärande idéer som nyss anspelats på: inkarnationsläran, kristendomens raison d’être. Dessa antydningar mot djupet kommer i sin tur blott att skildra den läromässiga ytan av en outtömlig verklighet, och detta av flera skäl, varibland kan nämnas dels att sann religion måste levas, assimileras och verifieras ”med fruktan och bävan” (Fil 2:12), eftersom den överskrider all steril boklärdom och hafsig hobbyverksamhet, och dels att något annat helt enkelt skulle vida överstiga undertecknads förmåga!

Detta vill säga att gnosis, den ”noetiska” urskillningen, gäckar all uttömmande formulering; och ”den som tror sig ha kunskap har ännu inte fått den rätta kunskapen” (1 Kor 8:1).

Sub specie aeternitatis

Kristendomen är en religion med ett starkt historiskt fokus, i det att dess yttre ramverk och centrala läror inte så mycket uppehåller sig vid vad som ”alltid är” som vid vad som en gång ”har hänt”. I grova drag: Gud blev människa vid ett specifikt ögonblick i tiden, varefter historien delades som i två delar – ”före” och ”efter” Kristus – eftersom mänskligheten en gång för alla blev återlöst i ett dramatiskt offer. Själva stommen i kristendomens frälsningslära är därför tron på, och livet i, Jesus Kristus, den uppståndne frälsaren, för ”om Kristus inte har uppstått, ja, då är vår förkunnelse tom, och tom är också er tro” (1 Kor 15:14).

En närmare utredning om varför detta är fallet vore ett ämne för den systematiska teologin; här ska vi helt enkelt ta de centrala kristologiska och soteriologiska dogmerna för givna och därigenom försöka visa vari några läromässiga öppningar till ett universellt och noetiskt perspektiv kan bestå.

Ett nyckelkoncept härtill är att betrakta dessa kristendomens specifikt historiska dogmer sub specie aeternitatis, ”under evighetens anblick”. Detta innebär att förståelsen av de frälsningshistoriska skeendena överförs från det som ”har hänt” till det som ”alltid är”. Den historiskt ”dynamiska” läran om inkarnationen har nämligen ett djup som äger en metafysiskt ”statisk” tillämplighet. En sådan manöver – som för övrigt är vardagsmat för kyrkofäderna – mynnar inte ut i ovidkommande spekulationer, utan representerar en fundamental aspekt av kristendomens djupdimension och blottar därför något av dess livsådra. Faktum är att denna blickfångets förskjutning ligger till grund för alla de läromässiga ”öppningar” som anspelats på, och här ska därför inte göras mer än att tillämpa den på inkarnationsläran och visa på några av dess konsekvenser.

Hela kristendomen tycks alltså hänga på att Jesus Kristus är Guds ”enfödde Son” (Joh 3:16) – men vad innebär detta? I sin mest påtagliga och välbekanta aspekt ses som sagt Guds människoblivande som ett avgörande ögonblick i en frälsningshistorisk ”plan”, vars införlivande i tiden innebär att människan så att säga ”friköps” från sitt fallna tillstånd genom en ofattbar nådegåva. Utan att träta med eller förringa detta perspektiv går det dock att konstatera att redan själva dess utgångspunkt rymmer ett ofantligt djup, till den milda grad att Kristus kan sägas ha lärt ut gnosis bara genom sin blotta ankomst.

1.     Inkarnationen i Gudomens evighet

För att överhuvudtaget kunna få en glimt av detta djup är det avgörande att förstå att Gud överskrider både tid och rum. ”För Herren är en dag som tusen år och tusen år som en dag” (2 Pet 3:8), vilket vill säga att Gud – ”hos vilken ingen förändring sker och ingen växling mellan ljus och mörker” (Jak 1:17) – är bortom all tillblivelse. Att ”agera” inbegriper alltid rörelse och förändring; men Gud omfattar allting i ett evigt ”nu”, sub specie aeternitatis, där Hans ”vara” och ”agerande” sammanfaller. Det följer därav att allt som Gud ”gör” i tiden vittnar metafysiskt sett om vad Han ”är” evinnerligen – för ”Jag, Herren, har inte förändrats” (Mal 3:6). Detta har långtgående konsekvenser för Kristi person och läran om inkarnationen.

Det innebär först och främst att, i Taulers ord, ”Fadern föder sin Son i evigheten”; på julafton år 0 ”hände” med andra ord ingenting i Gudomen. Enligt den nicenska trosbekännelsen är Sonen mycket riktigt ”född av Fadern före all tid”, och om sig själv säger Han bland annat att ”jag är, innan Abraham blev till” (Joh 8:58) samt att ”jag är A och O, den förste och den siste, början och slutet” (Upp 22:13). Kort sagt: ”Jesus Kristus är densamme i går, i dag och i evighet” (Heb 13:8). Den inkarnerade Kristus är en specifikt historisk manifestation av en evig verklighet, Guds Ord, som ”var i begynnelsen” (Joh 1:2).

Som redan antytts kan det faktum att Gud antog mänsklig natur på en specifik plats i en specifik tid inte ha inneburit någon slags ”förändring” hos Honom: ”Om Sonen inte har varit till evinnerligen, då har Fadern undergått förändring; men eftersom Sonen är i all evighet har Fadern aldrig ändrats, ty Han är alltid oföränderlig. Därför ser vi att de som förnekar Sonens evighet samtidigt lär att Fadern är obeständig” (S:t Ambrosius, Utläggning av den kristna tron, I.IX.61); ”ty själva orden ’när då’ och ’aldrig’ är begrepp med en timlig betydelse, medan allt som sägs om Fadern, Sonen och den Helige Ande måste förstås som överskridande all tid, alla åldrar och all varaktighet” (Origenes, De principiis, IV.1.28).

Den kristna traditionen preciserar vidare att Gud blev människa ”inte därigenom att Gudomen blivit kött, utan därigenom att den mänskliga naturen upptagits i Gudomen” (Athanasianska trosbekännelsen). Sonen antog alltså inte en sådan eller sådan mänsklig natur, utan den mänskliga naturen som sådan. Faktum är att traditionen, i sina konciliära definitioner, uttryckligen fördömer den kristologiska läran att Gud inkarnerades blott i ”individen Jesus”; detta vore att lägga sig till med antingen den adoptianska eller den nestorianska heresin.

Det universella Ordet

Det följer av allt som sagts att om Gud har antagit människans natur vid någon punkt i historien så är detta för att Han alltid har antagit människans natur sub specie aeternitatis. Guds inkarnation är därför inte i första hand ett historiskt skeende utan betecknar strängt taget en gudomlig ”egenskap”, en metafysisk princip. Det är med andra ord i ett evigt ”nu” som Guds Son – ”lammet som är slaktat från världens skapelse” (Upp 13:8) – evinnerligen verkar sitt försoningsarbete, varav Jesu liv, död och uppståndelse är en specifik historisk manifestation. Kyrkofäderna – traditionens stöttepelare – vittnar gång på gång om denna verklighet, ibland med formuleringar som kanske chockar både fromma exklusivister och okunniga ”humanister”:

 

Kristus är Guds förstfödde, hans Ord, i vilket alla människor deltar. Alla som har levat enligt Ordet är kristna, även om de har betraktats som gudlösa, såsom Sokrates, Herakleitos och deras likar bland grekerna.

S:t Justinus Martyren, Apologi, I.46

 

Det har aldrig funnits en tid då de heliga har saknat tillgång till andlig räddning som leder till Jesus Kristus. Ordet blev människa … men redan före denna synliga ankomst i köttet var han människornas medlare utan att vara människa.

– Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XX.12

 

Det finns bara en enda Gud Fader, och hans Ord finns i alla tider närvarande bland människorna, men under olika förhållanden och på olika vis. Sedan begynnelsen räddar han dem som räddas, det vill säga dem som älskar Gud och enligt sin tids omständigheter följer Ordet.

S:t Irenaeus, Mot heresierna, IV.28.2

 

Denna universalism är inget framkrystat utanpåverk i relation till den kristna läran. Enligt konciliernas tradition får Gud ”som sådan” inte förväxlas med eller bindas upp vid den historiska Jesus från Nasaret; förutom att inskränka Ordets transcendens – vilket resulterar i den arianska heresin – vore detta även att förväxla Fadern, som ”ingen har sett” (Joh 6:46), med Sonen, som ”blev människa” (Joh 1:14) – och detta är den sabellianska heresin. Dessa distinktioner, långt ifrån att vara auktoritära hårklyverier, erhåller en viktig djupdimension i och med deras implikationer sub specie aeternitatis. Vi ska nämligen se att autentisk kristologi ytterst sett även är kosmologi och antropologi, det vill säga att läran om Kristus i sin djupaste mening också är läran om skapelsen och människan.

2.     Inkarnationen i skapelsen

Vi har hittills sett att det inte bara är frälsningshistoriens Kristus, utan ”hela den mänskliga naturen, från början till slutet av historien, som utgör den enda avbilden av Den som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Om människans skapelse, 16); för ”av Hans fullhet har vi alla fått del” (Joh 1:16), och ”så utgör vi, fast många, en enda kropp i Kristus” (Rom 12:5). Detta är något av den innebörd som döljer sig i inkarnationsläran; men vi ska finna att ju mer innerligt den skärskådas, desto mer vittsyftande och universella blir dess implikationer.

”Ordet blev människa” (Joh 1:14) – denna inkarnationslärans karaktäristiska formel kan på ett mer grundläggande plan sammanfattas däri att det Absoluta blev det relativa. Själva inkarnationens principiella ”rörelse” utgör i den meningen prototypen för varje fall då Gud skenbart ”går utanför sig själv”, vilket väsentligen inbegrips i människoblivandet. Men detta är också precis vad som sker i och med själva skapelseakten.

Skapelsen verkar befinna sig ”utanför Gud” samtidigt som den nödtvunget ”förkunnar Guds härlighet” och ”vittnar om Hans verk” (Ps 19:2). I någon mån måste nämligen allt skapat ”manifestera” Gud, utan vilken ”ingenting blev till av allt som finns till” (Joh 1:3). Av det faktum att ”ingenting kan finnas till utom i Honom som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Stora katekesen, 25) följer att det är ”i Honom” som ”vi lever, rör oss och är till” (Apg 17:28). Likt Kristus med sina två naturer har skapelsen en aspekt av ”kontinuitet” respektive ”brott” med Gud; därför kan den sägas vara Kristus ”förebådad”. Denna parallell är djupgående: inkarnationens principiella verklighet innebär inte ”bara” att människans natur är intimt förbunden med Gud sedan all tid, utan faktum är att ”Guds Ord, genom att inkarneras medan Han förblir oförändrad, förenas genom sitt kött med hela skapelsen” (S:t Thalassios Libyern, Om kärlek, I.97).

Gud har ”uttömts” och ”manifesterats” på samma sätt i både sin skapelse och sitt människoblivande eftersom inkarnationens fundamentala rörelse, då Gud skenbart går utanför sig själv samtidigt som Han manifesterar sig själv, är i evigheten en och densamma. Sonen är därför inneboende i tingens natur på samma sätt som Han är i sin mänskliga kropp, ”ty Guds Ord – det vill säga Gud själv – önskar alltid och i allting införliva inkarnationens mysterium” (S:t Maximos, Ambigua).

Ande och bokstav

Långt ifrån att vara en kalvinistisk öken är därför skapelsen i själva verket en storslagen teofani, som metafysiskt sett tangeras av Ordets människoblivande – men också av dess fixering i inspirerad skrift. Likt skapelsen och Gudsmänniskan har Skriften både en påtaglig och en dold aspekt; dess bokstavliga ordalydelse döljer en djupare mening för dem ”som har öron att höra med” (Mark 4:9), på samma sätt som naturens ”fenomen” bär andlig vittnesbörd och Kristi kropp ”förköttsligar” en översinnlig Verklighet. Det är i denna bemärkelse som ”mysteriet med Ordets inkarnation bär inom sig den fulla meningen i Skriftens gåtor och symboler och vad alla synliga och osynliga väsenden uttrycker” (S:t Maximos, Ambigua); ”ty när man väl har bekänt att det är Gud som har författat Skriften måste man också tro att den som söker i naturen och den som söker i Skriften med nödvändighet kommer att nå samma slutsatser” (Origenes, Kommentar till Psaltaren, I.3).

Det framgår att inkarnationen alltid inbegriper både en ”teofani” och ett ”offer”; Gud uppenbaras i det förgängliga, men för att göra detta måste Han ”ge upp” något av sin fullhet. Sonen gjorde sig påtaglig genom att Han ”avstod från allt och antog en tjänares gestalt” (Fil 2:7); skapelsen manifesterar Guds oändlighet samtidigt som den är beslöjad i en skenbar självtillräcklighet; och Skriften ruvar nödtvunget på himmelrikets skatter i sina bokstavliga ordalydelser. Dessa olika aspekter av inkarnationen avslöjar en symbolisk ömsesidighet som är ingenting mindre än häpnadsväckande, i det att den överallt ”ger form åt det formlösa och mångfaldigar och gestaltar Enheten i en mängd symboler” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, I.4).

Det berättas att en av den tidens vise kom till S:t Antonios Eremiten och frågade hur det kom sig att han kunde vara så lycklig när han inte hade tillgång till böckernas tröst. Han fick svaret:

 

Min bok, o filosof, är tingens natur, och när jag vill läsa Guds Ord har jag alltid den boken framför mig.

En intuitiv glimt av dessa djupdimensioner befrämjar urskillning även i relation till religionens yttre former – ”Kristi kropp”, om man så vill – vilka plötsligt avslöjar sitt djup och börjar peka bortom sig själva, likt naturen och Skriftens ordalydelser. Aposteln Petrus’ ord är tillämpliga på denna föraning och dess konsekvenser: ”Nu kan vi ännu mer lita på profetorden. Dem bör ni låta lysa för er som en lampa i ett mörkt rum, tills dagen gryr och morgonstjärnan går upp i era hjärtan” (2 Pet 1:19) – till vilket man måste foga Kristi ord: ”Jag är … den strålande morgonstjärnan” (Upp 22:16).

3.     Inkarnationen i människan

”Gud blev människa”. Detta enkla sätt att framställa inkarnationsläran är blott halvfärdigt; i kyrkofädernas klassiska formel tilläggs nämligen en ändamålsenlighet, varefter vi finner hela kristendomen sammanfattad i en enda mening: ”Gud blev människa för att människan skulle bli Gud”. Inkarnationens ”teofaniska offer” åsyftar alltså ytterst sett ett enande, och detta är ett nyckelord. Det Absoluta blev det relativa för att det relativa skulle bli Absolut; Enheten trädde in i mångfalden för att mångfalden skulle återvända till Enhet; Principen manifesterades för att manifestationen skulle finna sin Princip.

Något av denna växelverkan finns redan förebådad i treenighetens metafysik, vari Personernas ömsesidiga utflöde, återgång och interpenetration (perichoresis) i Gudomen utgör själva enandets prototyp in divinis. Detta enande skiljer sig från den numeriska ”enheten” i det att den inbegriper just en ömsesidig rörelse, en vilja till förening. Förutom att vara en nyckel till treenighetsläran är det också i denna bemärkelse som det kan sägas att ”Gud är kärlek” (1 Joh 4:16) eller ”gemenskap”, vilket överstiger all känslosam och vag bokstavstolkning. Här illustreras också tydligt hur kristendomen som sådan, på alla dess olika ”nivåer”, kretsar kring en och samma bärande idé; dess karaktäristiska perspektiv definierar allting – till och med Guds enhet! – i förhållande till inkarnationen, vars kärna är ”enhet genom förening”.

Den patristiska formelns första del – ”Gud blev människa…” – betecknar väsentligen inkarnationen i dess ”nedstigande” rörelse, som vi har sett är tillämplig på flera plan. Fadern föder sin Son evinnerligen, på en ”metakosmisk” nivå, i samma utflödande rörelse som världen blir till på en ”makrokosmisk” nivå, genom Sonen, som också uppenbaras däri. Men inkarnationen har även en ”mikrokosmisk” aspekt: Sonens födsel i människans hjärta (för att tala med S:t Petrus). Inte utan skäl korresponderar dessa tre nivåer med respektive Person i treenigheten: Fadern, Sonen och Anden, vilka var för sig kan sägas representera ”transcendent suveränitet”, ”inkarnerad avbild” och ”immanent allestädesnärvaro”. Det är i det tredje mysteriet som formeln fullföljs – ”… för att människan skulle bli Gud” – och här framgår inkarnationens ändamålsenlighet: enandet mellan Gud och människa. Därav Kristi bön, som visserligen har ljudit i det första århundradets Jerusalem men som före allt annat är formulerad, yttrad och besvarad i evigheten: ”Jag ber att de alla skall bli ett och att liksom du, Fader, är i mig och jag i dig, också de skall vara i oss” (Joh 17:21).

Ordets födsel i själen

Gud har ”utfört” och ”utför” ständigt alla sina verk i ett evigt ”nu”; men Han är också en, vilket innebär att det är i ett och samma metafysiska ”ögonblick” – eller i en och samma ”enhet” – som inkarnationsrörelsen ger upphov till alla sina skenbart åtskilda yttringar. Den inkarnerade Sonens två naturer är befästa i evighet; de återspeglas överallt i sina respektive aspekter av ”teofani” och ”offer”, eller ”fullhet” och ”begränsning”. Gud är överallt ”avslöjad” och ”beslöjad”; världen vittnar därom, som vi har sett, liksom även människan måste göra, skapad som hon är ”till Guds avbild” (1 Mos 1:27). I ett enda utflöde föder nämligen Fadern sin Son i Gudomen, i världen och i själens innersta grund. Detta tillåter oss att gå ännu djupare i inkarnationsläran: ”Om så Kristus föddes tusen gånger i Betlehem, men inte i dig, så är du förlorad för all evighet” (Angelus Silesius).

”Att gudomliggöras är att låta Gud födas inom en” (S:t Dionysios Areopagita, De kyrkliga hierarkierna, II, inl.), men detta fordrar att ”själen som föder Honom görs till en jungfrulig moder” (S:t Maximos, Kommentar till Herrens bön); för ”det som skedde kroppsligen i Maria, att Gudomens fullhet lyste i Jungfrun genom Kristus, äger rum på ett liknande sätt i varje renad själ” (S:t Gregorios av Nyssa, Om jungfrulighet).

Denna ”födsel” i själen är återigen blott ett dynamiskt sätt att uttrycka något som alltid ”är”, för ”den härlighet som Du [Fadern] har gett Mig [Sonen] har Jag gett dem” (Joh 17:22) – i ett evigt ”nu”.

Ordet är redan fött en gång för alla; men för själen som i tid och rum beträder ”vägen till rättfärdighet” (Matt 21:32) ter det sig i praktiken som om en omvandling sker, när den i själva verket bara återvänder till sin innersta Verklighet. ”Han bor inom oss … vi blir hans tempel och han blir vår Gud i oss. Så förhåller det sig, och så ska det visa sig för oss om vi älskar honom rätt” (S:t Ignatios av Antiochia, Brev till efesierna, 15:3).

Kristi liv såsom det möter oss i Skriften är därför en yttre kristallisering av vad som sker evinnerligen i själens djup, ”ty den som söker Kristus bör söka inte utanför, utan inom sig själv” (S:t Peter av Damaskus, Kontemplationens fjärde steg). Hans ”budskap” sammanfaller med själva substansen i människans högsta intellekt, eller ”hjärtats öga” – nous – vari Han har sin boning och vars innersta subjekt Han visar sig vara när rörelsen mot gudomliggörelsen (theosis) är fullbordad.

”Vad ni har gjort för någon av dessa minsta … har ni gjort för mig” (Matt 25:40)

Allt som hittills har sagts om inkarnationsläran, på alla dess plan, har oerhörda konsekvenser. I den utläggs implicit den högsta metafysiken – verklighetens själva natur – och detta är ytterst vad som symboliseras i den enfödde Sonens förening av gudomligt och mänskligt: det Absoluta blir det relativa, men det relativa är aldrig ”något annat än” det Absoluta.

Kristus säger om sig själv: ”Jag är världens ljus” (Joh 8:12), och eftersom det gäller ”det sanna ljuset, som ger alla människor ljus” (Joh 1:9) kan Han även säga till folkskarorna: ”Ni är världens ljus” (Matt 5:14). För ”på samma sätt som oräkneliga ljus tänds av en och samma eld” (S:t Makarios, Homilior, XV.38), nämligen ”elden som är dold och till synes slocknad under denna världens aska” (S:t Gregorios av Nyssa, Mot Eunomios, 5), ”så lyser de av den gudomliga elden, Guds Son” (S:t Makarios, Stora brevet). Detta vill säga att ”Han som är evigt densamme finns i de många” (S:t Maximos, Ambigua); att ”Ordet finns i varje varelse, hur oansenlig den än är” (Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XIII.42); och ytterst att ”Sonen är varken bara en varelse eller många tings delar, utan en och densamme i alla ting; varav följer att han också är alla ting” (S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, IV.25).

Här måste dock en viktig reservation göras. ”Kristus blir allt i alla” (Kol 3:11) först när människan ”bryter ner tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud” (2 Kor 19:5); bara därefter kan hennes inre sammansättning ”förnyas till verklig kunskap [epignōsin] och bli en bild av sin skapare” (Kol 3:10). För ”även om det är sant att den gudomliga principen finns i varje väsen, befinner sig inte varje väsen i Honom” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, 3.1).

Guds inkarnation måste därför mötas av människans ”exkarnation”: hennes självbemästrande och ”utträdande” ur sin egen jagiskhet, i enlighet med traditionella föreskrifter och korrigeringsmedel. Utan detta förlorar allt som nyss har sagts om Ordets immanens sin mening, och inbjuder därutöver till katastrofala missförstånd; för under inga omständigheter är det människans psykosomatiska ego som åsyftas. ”Guds rike är inom er” (Luk 17:21), visserligen, men ”saliga de renhjärtade, de ska se Gud” (Matt 5:8). ”När Han skapade dig präglade han sin fullhets avbild i dig, som när man trycker ett sigill i vax. Men villfarelsen skymmer Guds avtryck. Du är som ett stycke metall: satt vid slipstenen försvinner rosten … Liksom metallstycket kan den inre människan, som vår Mästare kallade för hjärtat, återfinna den ursprungliga bilden och bli verklig, när väl rosten som täcker hennes skönhet har tagits bort … Då skall människan, när hon betraktar sig själv, se Den hon söker i sig själv” (S:t Gregorios av Nyssa, Homilior över saligprisningarna, 6).

Theosis

Människans egenvilja måste följaktligen resignera sig inför en överindividuell Vilja; uppoffringen som följer är blott flyktig och blir till ett intet i ljuset av det rike som därmed öppnar sig. När vi i ett fallet tillstånd blickar inåt ”ser vi en gåtfull spegelbild”, men när det rostiga hjärtat väl är satt vid slipstenen ”skall vi se ansikte mot ansikte” (1 Kor 13:12). Den transcendenta Vilja till vilken vi fogade oss visar sig då vara i perfekt samklang med vår själs innersta grund, eftersom ”Fadern föder evinnerligen sin Son i denna grund” (Mäster Eckhart); där känner Gud sig själv i oss. Betraktaren blir det betraktade och det betraktade betraktaren: ”I föreningen med Gud går hjärtat upp i Herren och Herren i hjärtat, och de två blir ett” (S:t Johannes Chrysostomos). I vilken bemärkelse detta är möjligt klargörs i Kristi ord till den förbryllade farisén Nikodemus:

 

Ingen har stigit upp till himlen utom den som stigit ner från himlen: Människosonen, som är i himlen.

– Joh 3:13

 

Ingen stiger ”upp” utom den som steg ”ner”, det vill säga Han som står ”där nere” och talar men som samtidigt befinner sig ”där uppe”!

Alltså: Ingenting i människan kan ”bli” Gud utom det som redan ”var” Gud, det vill säga den inre Kristus, som ”är” Gud, och som i samma eviga ”nu” på en gång har ”stigit ner från himlen”, ”är i himlen”, och har ”stigit upp till himlen”. ”Ingen känner Fadern, utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara honom för” (Matt 11:27). Människan som sådan kan överhuvudtaget aldrig förverkliga ett enande med Gud i den mån det är hennes strikt mänskliga sammansättning som utgör subjektet; hon kan med sina själskrafter och nådens hjälp blott slå ut väggar och röja undan de hinder som står i vägen för att den inre Kristus – det sanna Subjektet – införlivar den enhet som ”alltid är”, ända sedan Han i evigheten ”antog” och ”fortsätter att anta” människans natur.

Han är inkarnerad i människans innersta grund men täcks samtidigt av ett själsligt träsk där fariseiskt högmod och individualistiska villfarelser härskar, och där det därför inte går att känna igenom Honom för den Han är. Människan tror att det är själva träsket – det fallna egot – som utgör hennes verkliga ”jag”. Därför måste enandet – himmelsfärden – föregås av Kristi födsel i den jungfruliga själen, egots korsfästelse och den ”inre människans” (Ef 3:16) uppståndelse, då alla strikt mänskliga själskrafter fogas till ”hans vilja som har sänt Mig” (Joh 6:38). Först därefter kan S:t Paulus’ ord klinga ut i den yttersta enheten:

 

Jag har blivit korsfäst med Kristus, men jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig.

– Gal 2:19-20

 

 

, , , , , ,

Annonser

§ 8 svar till Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 2

  • […]I de centrala kristna skrifterna och lärosatserna finns av nödvändighet alltid en öppning till denna grund och därmed till gnosis. Detta ska undersökas i del 2. […]

  • Joel skriver:

    Jag är imponerad. Bra jobbat med referensmaterialet.

  • […] mot främmande religioner, vari hon hoppas kunna återfinna en översinnlig vishet som hon (om än felaktigt) bedömt vara död och begraven vad gäller hennes […]

  • mittegnaluftslott skriver:

    Normalt är jag en så kallad ”lurker”, jag läser men kommenterar ej. Emellertid när jag ramlar över sådana storslagna och vackra texter så finner jag antalet kommentarer rent av skamligt. Därför tar jag nu tiden att tacka dig för detta och önskar dig all lycka i framtiden!

  • asv skriver:

    Tack för dina uppmuntrande ord!

  • F.S skriver:

    Intressanta och initierade inlägg om sann gnosis, i motsats till gnosticismen, och den kristna lärans underliggande Sanning och mysterium; den om Guds natur. Din hantering av källorna visar att du är väl insatt i teologin, och jag ser dina texter ‘Till försvar för autentisk gnosis’ som så bra att de utan tvekan kan fungera som lärobildande material.
    Omnämnandet av theosis, gudomliggörelsen, är en punkt som latinare såväl som övriga kristna brukar missa, eller negligera, och det skapar otydlighet kring vad religionen är.
    Kristenhetens intellektuella problem är att religionen är svårförståelig i sin helhet, på grund av sitt djup, vilket redan tidigt skapat avvikande schismer och heresier (gnosticismen, arianism, o.s.v), men religionen är inte till för alla, och ingen kommer i slutändan nå perfekt kunskap utan endast en ‘fullt så god’ sådan. Vägen till Adonai är inte enkel.

    Din blogg heter ‘aperennial’, vilket får mig att anta att du är en s.k traditionalist. Det är bra att den traditionalistiska skolan utforskar Urkyrkan och dess lära och praktik, ty där finns det djup och den autenticitet som ofelbart leder till den ‘Ursprungliga traditionens’ innersta källa.

    Skriv gärna ett mail till min e-post.

    MVH/F

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google+-foto

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

Ansluter till %s

Vad är detta?

Du läser för närvarande Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 2Perenn.

Meta

%d bloggare gillar detta: