”Guds rike är inom er” (Luk 17:21)

03 maj 2009 § 6 kommentarer

Gud skapade människan till sin avbild.

1 Mos, 1:27

 

Jag har format henne [människan] och andats in i henne något av Min ande.

Koranen, 15:29

 

Gud som skapar allt, det stora självet, dväljs alltid i människors hjärtan.

Śvetāśvatara-upanisad, 4.17

 

Himlarna och jorden kan inte inrymma Mig, men den troendes hjärta inrymmer Mig.

Hadith qudsi

 

Något finns i själen som är oskapat och oskapbart; om hela själen vore sådan, vore den oskapad och oskapbar; detta är Intellektet.

Mäster Eckhart (1260-1327)

 

Vad skulle kunna börja förneka jaget, om det inte i människan fanns någonting åtskilt från jaget?

William Law (1686-1761)

 

När en människa dras i två motsatta riktningar, till och från samma objekt, antyder detta av nödvändighet två distinkta principer i henne.

Platon (427-347 f. Kr)

 

Det som dör är inte den styrande delen av oss, utan det underkastade subjektet; och så länge som det senare vägrar göra bot och medge sitt fördärv, kommer det att hållas av döden.

Filon av Alexandria (20 f.Kr.-50 e.Kr.)

 

Duo sunt in homine, säger S:t Thomas av Aquino: ”det finns två i människan”. Vad som menas med detta är, som Platon inskärper, att människan existerar som i ett spänningsförhållande mellan två poler, varemellan ingen komplementaritet eller jämvikt föreligger. Den del av henne som är ”skapad till Guds avbild” – detta odödliga element i själen, som strävar ”uppåt” – är att noga särskilja från den egna individualiteten, vilken innefattar ”jaget” och som ytterst kan assimileras till egot. Denna åtskillnad är fullständigt avgörande, eftersom det ligger i tingens natur att människans innersta själv är bundet till det Absoluta, inte det relativa. Mellan dessa två, Gud och världen, står dock valet – ty ”Herren, din Gud, en svartsjuk Gud” (2 Mos 20:5) tolererar ingen association med det metafysiskt obeständiga, och ”ingen kan tjäna två herrar” (Matt 6:24).

Människans inneboende värdighet, som framgår i de inledande citaten, har därför inget som helst gemensamt med den individualistiska självtillbedjan som i ”nyandlighetens” tecken vill bejaka den mänskliga subjektivitetens fria spelrum och ”utveckling”. Detta är i själva verket antitesen till allt som hittills har sagts, då det i det här fallet är egot som ska blåsas upp och hävda sin rätt, vilket inte minst framgår av det sätt på vilket ortodoxi och ortopraxi numera förknippas med ett dogmatiskt kedjerassel. I själva verket måste jaget ”ta död på sig självt” (Mäster Eckhart), och detta inbegriper logiskt sett en metod som överskrider människans individualitet. Godtycklig improvisation är härmed utesluten; hur skulle det vara möjligt för en begränsad individualitet att ”lyfta sig ur sig själv” med hjälp av en egenhändigt utarbetad metod, som per definition tillkommer just den begränsning som ska överbryggas?

Egot kan bekämpa sig själv lika lite som eld kan bekämpa eld, och av detta framgår att ortodoxa korrigeringsmedel är oumbärliga. När den i sig goda avsikten att övervinna egot samexisterar med en individualistisk ovilja att överväga traditionellt beprövade metoder, överindividuella i sitt ursprung och garanterade av apostolisk succession, innebär detta ingenting annat än att på förhand ha kapitulerat inför nämnda ego. ”Saliga de som är fattiga i anden”, säger Kristus (Matt 5:3), och detta är inte av ringa betydelse i sammanhanget: här, liksom i uppmaningen att bli ”som barn” (Matt 18:3), förkunnas ödmjukhetens och den ”heliga naivitetens” företräde framför mindervärdeskomplexet, den världsliga ambitionen och den krampaktiga ”vuxenhet” som få moderna människor kan fördra att ertappas utan.

Människan är inte människa förrän hon överbryggar det rent mänskliga, säger Aristoteles och de medeltida skolastikerna. I en skenbar paradox framgår, i enlighet med det ovan sagda, att sann självkännedom först och främst innefattar det som övergår det strikt individuella. Att ”känna sig själv” är en urskillning mellan det förgängliga och det oförgängliga, mellan avgudar och sann avbild, ego och Ande.

 

Den som känner sig själv, känner sin herre.

Muhammad (570-632)

 

Den som känner sig själv, känner Gud.

S:t Antonios Eremiten (251-356)

 

Den som känner sig själv väl, känner sin skapare.

‘Ali (599-661)

 

Om en människa känner sig själv, ska hon känna Gud.

S:t Clemens av Alexandria (150-215)

 

Låt mig känna mig själv, Herre, så ska jag känna Dig.

S:t Augustinus (354-430)

 

Den som känner Honom, känner sig själv.

Atharva-Veda, 10.8.44

 

Jag säger er, att ingen människa känner Gud som inte först känner sig själv.

Mäster Eckhart (1260-1327)

 

Människan måste först av allt känna sin egen själ innan hon kan känna sin Herre.

Ibn ’Arabi (1165-1240)

 

För att du ska kunna känna Gud, känn först dig själv.

S:t Cyprianus av Kartago (ca 200-258)

 

Om du känner den som har skapat dig, så skulle du känna dig själv.

Pythagoras (570-497 f.Kr.)

 

Den som reflekterar över sig själv, reflekterar över sitt eget original.

Plotinos (204-270)

 

Om du äger sann kunskap, O själ, så kommer du förstå att du är besläktad med din skapare.

Hermes (ca 300 f.Kr)

 

Den som har uttömt hela sin mentala uppbyggnad känner sin egen natur. I kännedomen om sin egen natur, känner han himlen.

Mencius (372-289 f.Kr)

 

Kunskapen om ens egen identitet med det rena Självet, som negerar den felaktiga föreställningen om identiteten mellan kroppen och Självet, frigör en människa även mot hennes egen vilja när den blir lika stadig som hennes tro på att hon är människa.

Shankara (788-820)

 

, , , ,

Annonser

Människan är dömd till dogmatik

02 februari 2009 § 2 kommentarer

”Människan är alltings mått.” Så lyder relativismens grundtanke, och här finner skepticismen sitt credo. Denna ”Protagoras sats” – formulerad av sofisten med samma namn, införlivad av Pyrrhon (360-272 f.Kr) och starkt bestridd av både Platon och Aristoteles – är ett kunskapsteoretiskt ställningstagande som går ut på att ingen säker, absolut kunskap är möjlig. Av detta följer att varje enskild människas omdöme måste ses som adekvat och ”sant” på sitt sätt, i brist på allmängiltiga kriterier. För de antika skeptikerna blev således en s.k. ”suspension av omdömet” eftersträvansvärd, vari skeptikern inte binder sig vid någon uppfattning utan istället prövar alla tankar – dock aldrig med avsikt att nå en visshet (eftersom en sådan inte kan nås). Att det här låter bekant bör inte komma som någon överraskning. Idag möter vi nämligen i stort sett samma föreställning hos vissa förhärskande postmoderna tankeströmningar, vars inflytande i akademiska kretsar knappast kan överskattas.

Dessa perspektiv dikterar i huvudsak att alla anspråk på kunskap måste ses som relativa, eftersom kunskapssökandet i sig betingas av sociala, psykiska och kulturella faktorer. Ett sådant konstaterande innebär följaktligen att ingen stabil grund existerar varpå absoluta konstateranden kan göras gällande, eftersom människans tankeverksamhet är kontextbunden och därmed a priori subjektiv. Likt den antika skepticismen grundar sig föreliggande variant av postmodernism på ett kunskapsrelativistiskt axiom. Här inträder dock en motsägelse. Vi har sett att principen som dessa föreställningar grundas på lyder ungefär såhär: människans omdöme betingas av sin omgivning och kan därmed aldrig komma nära absolut kunskap eller säkra konstateranden. Men av någon outgrundlig anledning tillämpas inte detta på själva konstaterandet att så är fallet, trots att det i allra högsta grad är fråga om ett kunskapsteoretiskt ställningstagande med ett ”absolut” anspråk (nämligen att ingen absolut kunskap finns). Om varje absolut konstaterande är på förhand dömt att falla ner i en kontextbunden relativitet har man all anledning att fråga sig hur det kan vara möjligt att överskrida den kulturella matrisen och påpeka detta överhuvudtaget. Allting befinner sig i en ständig rörelse och ingenting kan definitivt greppas, förkunnar man, men man ignorerar det faktum att ett sådant påstående inte heller tillåter någon stabil punkt varpå den ständiga rörelsens princip kan förkunnas som en allmängiltighet.

Vore kunskapsrelativismen sann skulle det strängt taget inte vara möjligt att uppmärksamma dess sanning; utsagan upphäver sig själv i samma ögonblick som den formuleras. Att överhuvudtaget uttala sig om kunskap förutsätter från första början att kunskap faktiskt existerar och att kunskap trots allt kan greppas i någon form: att hävda motsatsen vittnar fortfarande om detta. Skeptikerna försöker onekligen argumentera för att deras verklighetsbild är korrekt, och däri ligger implicit antagandet att ”någon” är kapabel att bedöma och uttala sig i allmängiltighetens namn – trots att den princip som formuleras motsäger detta. Här möter vi alltså kunskapsrelativismens solipsistiska villfarelse; viljan att frigöra sig från det mänskliga tänkandets dogmatik resulterar i att man med hjälp av tanken förklarar all tankeverksamhet vara relativ och impotent. Motsägelsen passerar obemärkt, och därigenom skapas en illusion: den dogm som faktiskt formuleras – ”det är absolut sant att bara det relativt sanna existerar” – avviker från alla andra dogmer enbart genom att den inte längre känns igen för vad den är.

Bakom en rökridå av prövande kritik ersätts blott ett absolut anspråk med ett annat, och häri ligger nyckeln till de attityder som postmodernismens relativism har införlivat i vår syn på kunskap och på omvärlden. Det är nämligen först efter ovan nämnda självbedrägeri som det blir möjligt att i god tro lovprisa den systematiska skepticismens ”värdeneutralitet”, tillsammans med liknande fantasier som uppstår ur en vägran att se hur den krampaktigt kritiska prövningen redan utgör ett ställningstagande i sig. På ett mer konkret plan innebär detta bl.a. att sökandet efter kunskap fasas ut av en nivellerande ”kritisk granskning”, vilket väsentligen är en eufemism som höljer det ogranskade credot i dunkel. Därmed givetvis inte sagt att alla ifrågasättande ståndpunkter antar en sådan skepnad eller att ett sant kritiskt tänkande inte är helt igenom lovvärt, men det slags ”kritik” som här åsyftas befinner sig långt ifrån den hälsosamma neutralitet som ofta åberopas till dess försvar. En strävan efter det objektiva skiljer sig avsevärt från en frenetisk vilja att reducera allting till det subjektiva, hur illa detta än må klinga i samtida öron.

Poängen är att människan helt enkelt inte kan undgå att göra absoluta anspråk. Som ett illustrativt exempel kan vi tillämpa dessa överväganden på empirismen, vari all kunskap som bekant reduceras till sinnesförnimmelse och erfarenhet. Tanken är ju att man därigenom ställer sig i kontakt med en ”konkret” verklighet; med hjälp av en metodologi som ”förutsättningslöst” laborerar med det påtagliga ska det observerande subjektets neutralitet garanteras. Men det är inte möjligt att fly undan den inledande bedömningen. Själva den empiriska kunskapsreduktionen, som tydligt är epistemologisk innan den överhuvudtaget kan vara empirisk, utgör nämligen ett oförklarligt undantag till sin egen regel. För, som Aristoteles skriver, ”sinnesförnimmelsen är visst inte en förnimmelse av sig själv, utan det finns någonting bortom förnimmelsen, som måste vara innan förnimmelsen.” Människan kommer inte undan: hon är för evigt dömd att stå till svars för sina ”dogmer”, och dogmer kan hon inte göra annat än att formulera. Det är helt enkelt aldrig möjligt att inträda som en ”passiv” åskådare på den kosmiska arenan; det finns alltid ett subjekt som förnimmer och fäller omdömen, vare sig medvetet eller omedvetet. Detta har postmodernismen visserligen accepterat, men slutsatsen som dras är en splittrande, ja, självförgörande relativism. Att i linje med detta tro sig undfly dogmatikens problem med hjälp av en fördunklande skepticism är blott att sparka problemet framför sig. Det är att förkunna ett fruktlöst sisyfosarbete, vari intellektet döms till ett agiterande som inte kan göra annat än att riva ned allt i sin väg och därmed aldrig komma till ro.

I postmodernismens kölvatten bevittnar vi alltså en process där ett seriöst övervägande, en benägenhet att ta sanningsanspråk på allvar, ersätts av en instinkt att rasera. Vad detta innebär är att alla skeenden, såväl historiska som samtida, betraktas i ett förment ”kritiskt” ljus – vilket vill säga att ingenting bedöms utifrån sina egna premisser utan avfärdas istället med moderna kriterier och kvasivetenskapliga konventioner, vilka oftast går hand i hand. (För att inte tala om vad detta innebär i ett rent politiskt sammanhang; det fullständigt godtyckliga och hemmablinda upphöjandet av sekularismen som en ”förutsättningslös” grundval är alltför välbekant.) Långt ifrån att vittna om en hälsosam neutralitet blir det snarare tydligt att postmodernismen har drivits till sin intellektuella antites: när en illusorisk värdeneutralitet intar tronen, i egenskap av det axiom varigenom alla axiom kan vederläggas, finns det inte längre någon anledning till självprövning. Varje absolutism rinner av den självbelåtne tänkaren som vatten på en gås, som om detta inte i sig röjer en förutfattad mening, en dogmatik. I det avseendet kan man mycket väl betrakta utbildningsväsendet som ett slags indoktrineringsprocess där färdigbakade skeptiker fylls av intellektuellt högmod genom att den kritiska blicken tillåts föregå insikten om vad kunskap egentligen är. En armé sofister träder således in på den intellektuella arenan; drivkraften blir individualism, strävan efter intellektuell originalitet. Vad kan annars återstå i ett sammanhang där varje urskillning måste bestridas, i frånvaro av sanningsbegrepp? Ingen tvivlar på tvivlet, alla åsikter välkomnas under förutsättningen att de inte tas på allvar; ”tolerans” förväxlas med en cynisk och självupptagen likgiltighet. Detta reflektionens självmord innebär kort sagt att vi hädanefter blir tvungna att betrakta kunskap och intelligens, inte i ett ”postmodernt” ljus, utan blott post mortem.

————————————————————————————————

Invändning:
Den enda sanningen är att ingen absolut sanning finns!

Det går inte att både ha kakan och äta den. ”Det enda som är sant är att alla människor är lögnare.” Antingen ljuger förkunnaren, vilket gör uttalandet betydelselöst, eller så är denne inte människa. Detsamma gäller här: om nu den enda sanningen är att ingen absolut sanning finns, är det antingen så att denna ”enda” sanning är absolut, vilket innebär att utsagan är falsk eftersom en absolut sanning medges, eller så är den relativ, vilket innebär att den kan varken kan representera den ”enda” sanningen eller någon allmängiltighet överhuvudtaget.

 

Invändning 2: Påverkas alltså inte människans tänkande och handlande av den kontext i vilken hon befinner sig?

Onekligen sker en påverkan, men inte oåterkalleligen. Bara det faktum att människan kan hävda att hon är oförmögen att höja sig över sin subjektivitet, som sägs determineras av kontexten, förutsätter i sig en utsiktspunkt som redan står över nämnda subjektivitet. Återigen: vore det sant att människan inte kunde överbrygga sin subjektivitet, skulle hon aldrig kunnat ta någon notis om denna subjektivitets existens. Att människan är kapabel till objektivitet framgår i den meningen redan av att ovanstående spörsmål överhuvudtaget kan uppstå för henne.

 

Invändning 3: Skeptikerns hållning kan knappast sägas vara en absolutism. Till skillnad från de dogmatiker som sluter sig inne med uppfattningen att de allena besitter Sanningen, håller skeptikern ett nyktert avstånd från trångsynta sanningsanspråk. Är det någon som undflyr självprövning, så är det dogmatikern.

Dogmatikerns eventuella trångsynthet är uppenbar, medan skeptikerns är höljt i dunkel. Om varje sanningsanspråk måste granskas och kritiseras, bör detta också gälla själva anspråket som gör detta till regel. Även i skeptikerns hållning finns således en förutfattad mening som inte godtar kritik, nämligen det systematiska tvivlets allmängiltighet. Om det då är sant att inte varje skeptiker gör det raserande tvivlet till en regel, så är det också sant att inte varje dogmatiker införlivar en trångsynthet. Argumentet att dogmatikerns anspråk på sanning alltid är en trångsynthet, eftersom andra perspektiv därigenom utesluts, träffar skeptikern minst lika hårt. Mellan anspråk på sanning och anspråk på tvivlets neutralitet föreligger nämligen, som vi har sett, en högst illusorisk skillnad. Denna illusion är dock avgörande: i dess grepp kommer skeptikern knappast på tanken att utsätta sitt tvivel för tvivel. I den meningen är vägen till självprövning längre för skeptikern än för dogmatikern; den förre är överhuvudtaget inte medveten om att han har tagit ställning. Skeptikerns ”avstånd” från sanningsanspråkets påstådda trångsyntheter är alltså en fantasi; såväl människans tänkande som hennes språk ställer per definition upp vissheter, och att säga sig kunna undfly detta är att vilja upphäva sig själv.

 

Invändning 4: Är det då meningen att man bör förhålla sig fullständigt okritiskt till omvärlden? Och vad är det för fel på tolerans?

Ett kritiskt granskande kan vara urskiljande eller urskillningslöst – tolerans likaså. En kritisk hållning som utgår från ”noll”, d.v.s. från kritik rätt och slätt, har ingen riktning. I frånvaro av principer som riktar kritiken och ger den ett syfte studsar den än hit, än dit, och lyckas på sin höjd ödelägga ett eller annat perspektiv som korsar dess väg. Huruvida ödeläggandet har skett med framgång är dock aldrig säkert: en besinningslös kritik kan alltid hitta tillkortakommanden i vadhelst den tar sig an, men i frånvaro av ett överordnat perspektiv går det inte att avgöra om dessa tillkortakommanden verkligen tillkommer det som ”granskats”, eller om det snarare härrör ur kritikens fragmentariska anblick. En kritisk granskning har i sig själv inget som helst att göra med kunskap; antingen utgår den från kunskap eller så är den ett intet – i den mån den blott är ”kritisk” kan i vart fall aldrig åstadkomma kunskap.

En herrelös kritik gagnar ingen, och det gör inte heller en likgiltig tolerans. Det är inte särskilt svårt att vara tolerant när man inte längre kan föreställa sig någonting som är värt att försvara. Sanningsbegreppets upplösning bär i den meningen med sig en urvattnad tolerans som illusorisk fördel. Denna tolerans har ingenting med självprövning att göra – allra minst i sin politiskt missionerande, av kryssningsmissiler ackompanjerade skepnad. En genuin tolerans skulle acceptera att det finns människor som frivilligt underkastar sig ett sanningsanspråk, snarare än att ”tolerera” detta och samtidigt finna det vämjeligt. En genuin tolerans skulle uppehålla sig vid gemensamma principer i olika livsåskådningar, med avsikten att tillvarata det goda i vad som är främmande, snarare än att först grunda sig på den frånvaro av principer varigenom en yttre, socialt ambitiös rastlöshet med kommersialistiska förtecken uppstår och sedan se ett ont (läs: ”förtryck”) varhelst denna principlöshet saknas. Precis som med den kritiska granskningen fordrar tolerans ett överordnat perspektiv som ger den dess mening. Detta innebär givetvis inte att tolerans innebär urvattning och vice versa. När tillvarons relativisering blir en slags regellöshetens regel är det snarare så att toleransbegreppet usurperas av en vilja att se varje absolutism reducerad till en rotlöshet, från vars ”fördomsfria” grepp varje flyktförsök anses vara en trångsynthet. Precis som med den kritiska granskningen handlar det då om att en institutionaliserad nivellering poserar som öppensinnad neutralitet.

 

Invändning 5: Genom den kritiska granskningen och den toleranta hållningen undviker hursomhelst skeptiker-relativisten att göra svepande generaliseringar, vilka hindrar ett gott omdöme.

Skeptiker-relativisten har tagit föreställningen om sanningens ouppnåelighet och projicerat den på människans intellekt som sådant. Däri ryms så att säga den yttersta generaliseringen; den människa som hävdar att tillvarons obegripliga motsatsspel i själva verket är begripligt kan inte ha rätt, eftersom ingen kan nå säker kunskap om något så fundamentalt, och måste därför bestridas. Att aldrig låta reflektionen gå längre än så måste onekligen medföra en förtvinande effekt på urskillningsförmågan, men inte nog med detta: hela mänskligheten förkunnas vara inbegripen i samma centrifugala kraft, och detta per definition! Därigenom blir människans själva natur och intellektuella förmåga avhänging vissa individuella tillkortakommanden – ”relativa” om något – och en sådan uppfattning kan inte undgå att färga av sig på varje omdöme, eller snarare ”suspension av omdöme”, som hädanefter görs. Tolerans och eftertänksamhet gör skäl för sina namn först när de föregår ett sådant ställningstagande, inte när de är dess sterila produkter.

 

Invändning 6: Utan kritik och skepsis stagnerar människans tankeverksamhet och nyskapande; det enda som blir kvar är en oreflekterad konventionalism som stävjar alla framsteg.

Ett kontinuerligt gränsöverskridande – ”nyskapande” eller ej – vittnar inte om framtida landvinningar, utan om en inledande brist. I själva invändningen ligger implicit antagandet att människan bara kan finna tillfredsställelse i ett oupphörligt blivande, att hon är dömd till att ständigt söka ett ”självförverkligande” som är tänkt att infinna sig runt nästa hörn (ad infinitum). Denna framstegstanke reflekteras på samhällets alla plan, och idén om en dylik utvecklingsprocess har även den sitt ursprung. Den kristna föreställningen om att det Absoluta har manifesterat sig i historien lever onekligen kvar i förvrängd gestalt som en sekulariserad slaggprodukt i västerlandet. Såväl den marxistiska som den liberala drömmen om ett förestående Paradis på jorden, manifesterat i historien, reflekterar en endimensionell variant av samma föreställning, lika tömd på transcendens som den för nämnda ideologier ack så viktiga Messiaslängtan. Att hoppas på att finna beständighet i en ständig rörelse, begränsad till det horisontella, kan bara leda till ytterligare rastlöshet – men här får ändå t.ex. idén om ”vetenskapliga framsteg” sin motivering, tillsammans med det krampaktiga gränsöverskridande som gör sin entré i den kulturella sfären. Att framhäva dessa begränsningar betyder inte att en innehållslös konventionalism är på något sätt eftersträvansvärd. Alternativet som ställs upp är dessutom till stor del illusoriskt; återigen måste det framhållas att en kritik som inte kritiseras är mer hycklande än konsekvent. I dagens kulturella klimat är det därtill tveksamt om det finns något mer konventionellt än att vilja bryta med konventioner. Det s.k. ”fria tänkandet” framstår här snarare som ett intellektuellt slavande under det ständiga behovet av förnyad sinnesretning. Problemet är alltid detsamma: det är fullkomligt omöjligt för människan att utgå från en förutsättningslöshet, fri från varje statiskt uppbindande, såsom förmodas vara fallet med den ”neutrala” kritiken och dess avarter. Bara det faktum att denna principlöshet eftersträvas sätter ändå en kurs för alla efterkommande förehavanden och studier, vilka i det här fallet oundvikligen riktas på en gång överallt och ingenstans. Denna i etymologisk mening analytiska människa inbjuder till rotlöshet och fortgående splittring, både i intellektuell och existentiell bemärkelse. ”Legion heter jag, för vi är många.”

 

Tillägg: Läs även Tage Lindbom om tolerans hos Café Exposé.

 

, , , , ,

Intellige ut credas

25 augusti 2008 § 1 kommentar

Ordet “religion” verkar i dessa dagar allt som oftast ofta antyda “tro” i motsats till “vetande”. Kanske handlar det till och med om tro ”i brist på” bättre vetande, där den religiösa verklighetsåskådningen ses som själva yttringen av denna brist. Att å andra sidan argumentera för att det konfessionella perspektivet i själva verket kan vara intimt sammankopplat med strikt intellektuella och filosofiska sätt att resonera låter både obegripligt och oproportionerligt, eftersom denna hållning – trots att det säkert kan erkännas att det är varje människas rätt att inta den försåvitt det “känns bra för en själv” – knappast betraktas som något annat än en urvuxen tvångströja i vårt historiska skede. Vad man än läser in i den religiösa hållningen handlar det i slutändan om någonting som inte riktigt passar sig för klarsynta, vuxna människor. Om man däremot som icke-troende empatiskt försöker förstå sig på den religiösa övertygelsen är det förmodligen mottot Crede ut intelligas (“tro för att förstå”) som kommer att verka mest begripligt, i motsats till ovan antydda hållning som representeras av den motsvarande uppmaningen Intellige ut credas (“förstå för att tro”). Enligt det förstnämnda synsättet är det enbart tron, inte den intellektuella hållningen, som kan vara den religiösa verklighetsåskådningens livgivande princip; “ty bokstaven dödar, men Anden ger liv” (2 Kor. 3:6). Blickar man bort utöver den kristna horisonten – eller rättare: djupare ned i den – står det emellertid klart att detta inte kan vara hela sanningen, såvida inte ett flertal religiösa perspektiv med fokus på ett annat plan ska framstå som obegripliga. Den väg som i första hand svarar mot kärlek och tro – vilket givetvis inte är någon uteslutande kristen väg – är givetvis fullt legitim, och visst är det så att det för många människor verkar vara den djupa tron som måste komma i “första hand”; men för moderna skeptiker-sökare är det oumbärligt att undersöka den långt ifrån godtyckliga möjligheten att tillägna sig det religiösa perspektivet på ett intellektuellt plan i “princip” och inte bara i “efterhand”. Ananda K. Coomaraswamy slog huvudet på spiken när han för länge sedan skrev:

 

Today religion is presented in such a sentimental manner that
it is not surprising that the best of the new generations
rebel. The solution is once again to present religion in its
intellectually challenging form.

Troligtvis är det dock så att många såväl moderna kristna som allmänt skeptiska svenskar skulle betrakta denna infallsvinkel med en smula misstänksamhet. Religion handlar för den kristne oftast om kärlek, inte metafysik, medan intellektuella resonemang i religionsfrågor för skeptikern antingen ter sig som efterkonstruktioner eller helt enkelt som rationella ornament på en vidskeplig grund. Hur kommer det sig?

I samband med att denna fråga utforskas är det min avsikt att visa hur de två invändningar som just exemplifierats är mer intimt sammankopplade än vad man vid första anblick kan tro. Det känns dock nödvändigt att redan från början påpeka att det i vad som följer blir oundvikligt att uttrycka sig schematiskt och i viss mån generaliserande trots att det rör sig om komplexa frågor med mer än en dimension. Med tanke på argumenten som ska presenteras innebär detta emellertid en mindre risk än det motsatta – som tyvärr ofta kan bli den akademiska religionsvetenskapens credo – nämligen att begränsa sig till reduktionistiska spekulationer.

Genom kristendomens historia har förnuftsbaserade resonemang i trosfrågor grovt taget betraktats med skepsis. Tron har absolut företräde eftersom förnuftet kan bli benäget att “förleda”. Detta måste förstås i relation till dels den tidiga kristendomens omgivning och dels till det säregna fokus i själva kristendomens budskap som i viss mån hänger ihop med denna omgivning. Om man ska våga anspela på en “gudomlig plan” kan man se kristendomen som en skarp motpol till det dekadenta grekisk-romerska arv som skulle komma att bli denna kristendoms vagga; i en omgivning som i så hög grad hade rört sig bort från kontemplativ metafysik till rationalistisk filosofi – en omgivning där likaledes den religiösa traditionen förfallit till en formalistisk karikatyr – var ankomsten av ett brinnande kärleksbudskap det enda sättet att smälta hjärtan som förhärdats i en pompös humanism. (En instruktiv fingervisning är att Platon, i vars tänkande den kontemplativa metafysiken levde vidare, föredrog den egyptiska sakrala konsten framför den naturalistiska och humanistiska konst som började komma på modet i hans hemland.) Den tidiga kristna teologin var tvungen att hålla avståndet till detta arv för att slå vakt om det “smälta hjärtat”, som vid det här laget var på väg att bli en fullfjädrad civilisation. Den världsbild som kristendomen hade kommit för att lösa upp, eller snarare levandegöra på nytt, kretsade som sagt kring rationalism och naturalism, vilka blir logiska slutsatser för en mentalitet som har tappat bort den underliggande Verkligheten (”Anden” som ”ger liv”) och därför inte kan förnimma mer än dess materiella skal (”bokstaven” som ”dödar”). I sådana sammanhang är det symbolens form som kommer att dyrkas i sig, snarare än den transcendens mot vilken symbolen ”pekar”. Med andra ord: ”… it is not Apollo who is false but the way of regarding him.”

Att dessa tendenser återigen började komma upp till ytan i och med renässansen (en epok som Frithjof Schuon karaktäriserar som ”nyhedendom”) pekar på att det antika arvet inte helt och hållet hade neutraliserats. Vad som sedan följde var en lång serie destruktiva och splittrande svängningar mellan den kristna kärleken och den återupplivade antika rationalismen, och detta är i själva verket vad som har format vårt moderna samhälle. Det avsmalnade synfält som gynnar avgudadyrkan och bokstavstro ger på samma gång upphov till skeptiska motparter som tror sig förkasta religionen när de attackerar dylika fantomer, och deras rationalism har i slutändan fogats samman, i en profan verklighet som oundvikligen blir frukten av den skeptiska hegemonin, med allt som återstår av en sekulariserad kristendom: sentimentalism och moralism. Här fungerar materialismen som sammanhållande kitt och gemensam nämnare på alla plan, och resultatet är ett mycket modernt och svårintagligt fort.

Med dessa tendenser i åtanke blir det talande att hela det kristna budskapets fokus, liksom genom en föraning och i förebyggande syfte, lades på viljan och inte på intellektet (även om de grekiska intellektuella perspektiven värdiga namnet visserligen levde vidare i den typ av platonska och aristoteliska visdom som influerade många stora kristna teologer – däribland Augustinus och Thomas av Aquino – men då talar vi om ett helt annat slags arv än det som kristendomen var tvungen att motsätta sig). Kristendomen vänder sig hursomhelst i huvudsak till människans vilja, vilken i detta sammanhang betraktas som svårt fördärvad ända sedan missödet i Edens lustgård. Kärleksbudskapet är för viljan vad metafysiska läror är för intellektet, och med ovan nämnda fokus i åtanke står det klart vad som måste dominera i kristendomens fall. Så är emellertid inte fallet med alla religiösa traditioner. Islam, till exempel, vänder sig i första hand till människans intellekt, som i sin essens omöjligen kan fördärvas men vars operationer mycket väl kan förmörkas, distraheras och kastas ur fas av viljans överträdelser.

Dessa avvikelser i de grundläggande perspektiven förklarar vissa skillnader mellan kristendomen och islam i synen på människan. Ett påtagligt exempel är det faktum att islam inte tar någon större notis om den västliga kristendomens ”arvssynd”, vilket inte heller är nödvändigt för ett perspektiv som vänder sig till intellektet i första hand och viljan i andra hand, men skiftningen i fokus tar sig även uttryck i till exempel skillnaden mellan kristen och islamisk sexualmoral. Man bör också påpeka att det arabiska begrepp som i Koranen avser dem som inte tror (la ya’qilun) i själva verket betecknar ”de som inte använder sin intelligens korrekt”. Det är mycket instruktivt att ”icke-tro” i det koraniska språkbruket avser ett intellekt som inte fungerar ordentligt, snarare än en korrumperad vilja. Det som ur det kristna perspektivet frälser är inte ”kunskap” om den Absoluta verkligheten, som i till exempel islam och vissa grenar av hinduism, utan snarare total hängivelse; viljans tilltro och ”överlämnande” till Kristus. Detta perspektiv har inte alltid behov av att slå vakt om intellektuella operationer. Att så är fallet betyder varken att kristendomens perspektiv är undermåligt eller att det utesluter intellektualitet – många är de helgon som har vittnat om motsatsen, och det perspektiv som här diskuteras är utan tvekan blott ett fragment av den övergripande traditionen – men vad det däremot betyder är att man inte kan projicera detta fokus på all religion överhuvudtaget.

Här blir det viktigt att tillägga att medan olika religioner visserligen riktar sig till olika temperament, så är det också ett faktum att varje religion innehåller ”en smula av allt”, och detta är en viktig poäng att ha i åtanke för dem som blir illa berörda av en alltför schematisk behandling av frågan (som i det här fallet trots allt handlar om dialektik, inte reduktionism). Kristendomen kan reduceras till ”tro” och ”kärlek” lika lite som islam kan reduceras till ”kunskap” och ”intelligens”. Båda religioner innehåller alla dessa aspekter, men det är en fråga om fokus. För vissa människor är det som sagt tron ”som förflyttar berg” som måste komma först. Men man får inte glömma bort att det finns de (och hit är det troligt att många moderna skeptiker hör) för vilka denna tro snarare måste komma ”som en konsekvens” av intellektuella resonemang. Dessa temperament kan sammanfattas i hinduiska termer: bhakti-marga, ”kärlekens väg”, respektive jnâna-marga, ”kunskapens väg”. Detta är två likvärdiga tillvägagångssätt som skiljer sig åt såtillvida som de fokuserar på olika aspekter av det Absoluta, även om målet är detsamma. Den förstnämnda vägen, bhakti, tillkommer dem som hänger sig åt den ”personliga” guden i form av en avatar (t ex Krishna, Rama, Shiva eller – i kristendomen – Jesus), alltså en ”nedstigning” av den gudomliga Principen; brahma saguna, ”Gud med attribut”. Den senare vägen, jnâna, avser dem som i mångt och mycket sysslar med metafysiken, det vill säga den gudomliga Principen i dess ”odelbara” och ”icke-manifesterade” aspekt; brahma nirguna, ”Gud utan attribut”. Det rör sig här om kunskap om verklighetens yttersta natur.

I sitt grundläggande fokus är islam ett bra exempel på jnâna, kristendomen ett ännu bättre exempel på bhakti. Den ena vägen innefattar som sagt en del av den andra, men skillnaden i fokus är ändå påtaglig. En kristen kändis som Mäster Eckehart, vars angelägenhet var metafysiken, anklagades för kätteri av sina samtida och betraktas alltjämt som en obskyr figur (800 år senare har Vatikanen fortfarande inte bestämt sig för vad man ska tycka om hans läror). I den islamiska traditionen har man å andra sidan gett en motsvarande tänkare som Ibn ‘Arabi titeln al-Shaykh al-Akbar, ”den store mästaren”, även om han också hade problem med samtidens ”myndigheter” (som så ofta blir fallet när metafysiska formuleringar skenbart kommer i konflikt med teologiska dogmer, trots att förhållandet mellan de två är som ett ömsesidigt beroende mellan kärnan och skalet).

Om kristendomen sysslar med en bhaktisk hängivelse och tro i allmänhet så gäller detta protestantismen i synnerhet. Det står alltså klart vilka religiösa influenser som har varit förhärskande i den moderna världen, vars sekulära reflexer trots allt har bibehållit substansen av sitt kristna arv. När ovan nämnda hängivelse urvattnas och töms på det religiösa medvetande som rättfärdigar det – och nu är vi tillbaka vid samma process som lämnade grekerna med enbart religionens form – återstår inte rationalism och naturalism i första hand (vilket snarare korresponderar med urvattnad jnâna), utan sentimentalism och moralism. Utöver att vara två av modernitetens nyckelord i allmänhet, särskilt i ideologiska sammanhang, karaktäriserar de också dödsryckningarna hos en sekulariserad kristendom. Slutligen har vi alltså hamnat i ett klimat där det blir ett rop i mörkret att argumentera för att det i allra högsta grad finns goda intellektuella skäl att syssla med religion. Och ändå är inte en ”irrationell”, ”mystisk” och ”övernaturlig” tro det första steget mot ett religiöst åskådningssätt för alla människor – särskilt inte idag, då krocken mellan religiös sentimentalism och vetenskaplig empirism lämnar de flesta åskådare med avsmak – och det konfessionella perspektivet som sådant kan absolut inte nedskäras till denna aspekt. Ett ironiskt faktum är att detta avvisas instinktivt inte bara av många troende, utan också av såväl passionerade ateister som skeptiskt lagda sekularister. Sådana ryggmärgsreaktioner är i fullständig överensstämmelse med det bhaktiska arvet och har pinsamt nog sin västerländska prototyp i själva den kristna kyrkan. Detta arv behöver varken ses som något förkastligt eller begränsande för den troende som “har sitt på det torra” – avgränsande religiösa former har en funktion att fylla och därmed också ett existensberättigande – men med anledning av ovan nämnda urvattning är det någonting man som skeptiker måste gå bortom, oavsett vilken religion man vill förstå.

 

, , , , ,

Paus

27 juli 2008 § Lämna en kommentar

To live upon thoughts is continually to replace one set of concepts with another. In ratiocination concepts are worn threadbare without any possibility of their being replaced by something better. Nothing is more harmful than this mental erosion of a truth; it is as though true ideas took their revenge on anyone who limits himself to thinking about them.