Stigarna som bjuder vila

 

Så sade Herren:

”Slå in på vägarna från fordom,
fråga efter de gamla stigarna,
efter den rätta vägen.
Ta den vägen, och ni skall finna vila.”

Men de svarade: ”Det vill vi inte.”

– Jeremia, 6:16

 

Han sade till dem:

”Här är viloplatsen, låt den trötte vila!
Här är vederkvickelse.”

Men de ville inte lyssna.

– Jesaja, 28:12

 

Kom till mig, alla ni som är tyngda av bördor;
jag skall skänka er vila.
Ta på er mitt ok och lär av mig …
så skall ni finna vila för er själ.

Mitt ok är skonsamt och min börda är lätt.

– Matteusevangeliet, 11:28-30

 

Ändå har mitt folk glömt mig
och tänder offereld åt falska gudar,
som fått dem att snubbla på vägen,
den urgamla vägen,
och slå in på obanade stigar.

– Jeremia, 18:15

 

Ty det skall komma en tid då människorna inte längre vill lyssna till den sunda läran utan skaffar sig den ene läraren efter den andre, därför att det kliar i dem att få höra sådant som de önskar.

– Andra Timotheosbrevet, 4:3

 

bibeln, citat, tradition, religion, ortodoxi

Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 2

Gnosis

Första delen av detta inlägg ägnades mer eller mindre uteslutande åt att noga särskilja en möjlig kristen gnosis från de specifikt historiska utslagen av en heterodox och synkretistisk ”gnosticism”. Vid det här laget råder det förhoppningsvis inget tvivel om att gnosis är ett begrepp som måste förstås i sin etymologiska mening om det överhuvudtaget ska vara möjligt att närma sig en doktrin som är ortodox, det vill säga levande och effektiv.

Som vi har sett betecknar gnosis väsentligen ”kunskap om Gud” (2 Pet 1:2), vilket innefattar metafysisk urskillning mellan det Absoluta och det relativa, det beständiga och det förgängliga. Denna kunskap är av nödvändighet intuitiv och inte diskursiv; den inbegriper ett omedelbart ”skådande” snarare än ett trevande via syllogismer. Det logiskt-diskursiva resonemanget är insiktens tillämpning och precisering, men inte dess begynnelse – på samma sätt som det från en högre utsiktspunkt är möjligt att omedelbart överblicka ett landskap utan att behöva tillryggalägga hela avståndet till fots. Dessa två sätt att inhämta kunskap korresponderar med de grekiska kyrkofädernas åtskillnad mellan intellekt (nous) och förnuft (dianoia), liksom med de västliga skolastikernas intellectus och ratio. Människans högre kunskapsorgan, nous eller intellectus, är öppningen till den yttersta metafysikens ljus – som må vara överrationellt men aldrig irrationellt – och därmed till gnosis, som ingenting annat är än kunskap om verklighetens natur.

Det kan med andra ord inte vara tal om ”filosofi” i ordets gängse mening (som i bästa fall ankommer på dianoia eller ratio) såvida man inte låter philosophia i bemärkelsen ”kärlek till visdom” innefatta ett andligt liv i disciplin och därmed en genomgående assimilering av doktrinerna, vilket antikens och medeltidens människor fortfarande gjorde. Enligt kyrkofäderna är nämligen gnosis – den ”noetiska” kunskapen – vägen till theosis, gudomliggörelsen, som för dem utgör kristendomens hjärta och människans yttersta kallelse. S:t Basileios formulerar det som så att människan är ”en varelse som har fått kallelsen att bli Gud”, vilket visserligen inte ska tolkas bokstavligt, men som vidgar vyerna betydligt i relation till dagens ofta sömngångaraktiga brist på förståelse av djupet i såväl de kristna mysterierna som i den mänskliga naturen.

Liksom människan måste penetrera djupet av sin inre sammansättning för att kunna nå den yttersta kunskapen, måste också religionens dogmer och texter – som bland annat är till för att ”aktualisera” en sådan kunskap – kontempleras än djupare. ”Om du vill åt kärnan måste du bryta igenom skalet”, säger Mäster Eckhart; men det är en stor skillnad på att bryta igenom skalet och att kasta bort hela frukten, vilket är vad som sker om inte de yttre bokstavslydelserna tolereras. För som vi ska se står nyckeln till kristen gnosis inte att finna i någon ockult eller hemlig pseudolära vid sidan av traditionen, utan i själva dess centrala och bärande idéer. Något ”utanpåverk” i relation till religionens traditionella former är det därför inte tal om här, och för att understryka detta kommer enbart kanoniska samt doktrinärt ortodoxa källor att anföras.

Här nedan ska dock inte göras mer än att antyda vissa möjliga ”öppningar” till kristen gnosis i en av de bärande idéer som nyss anspelats på: inkarnationsläran, kristendomens raison d’être. Dessa antydningar mot djupet kommer i sin tur blott att skildra den doktrinära ytan av en outtömlig verklighet; och detta av flera skäl, varibland kan nämnas dels att sann religion måste levas, assimileras och verifieras ”med fruktan och bävan” (Fil 2:12), eftersom den överskrider all steril boklärdom och hafsig hobbyverksamhet, och dels att något annat helt enkelt skulle vida överstiga undertecknads förmåga!

Detta vill säga att gnosis, den noetiska urskillningen, gäckar all uttömmande formulering; och ”den som tror sig ha kunskap har ännu inte fått den rätta kunskapen” (1 Kor 8:1).

Sub specie aeternitatis

Kristendomen är en religion med ett starkt historiskt fokus, i det att dess yttre ramverk och centrala läror inte uppehåller sig så mycket vid vad som ”alltid är” som vid vad som en gång ”har hänt”. I grova drag: Gud blev människa vid ett specifikt ögonblick i tiden, varefter historien delades som i två delar – ”före” och ”efter” Kristus – eftersom mänskligheten en gång för alla blev återlöst i ett dramatiskt offer. Själva stommen i kristendomens frälsningslära är därför tron på, och livet i, Jesus Kristus, den uppståndne frälsaren, för ”om Kristus inte har uppstått, ja, då är vår förkunnelse tom, och tom är också er tro” (1 Kor 15:14).

En närmare utredning om varför detta är fallet vore ett ämne för den systematiska teologin; här ska vi helt enkelt ta de centrala kristologiska och soteriologiska dogmerna för givna och därigenom försöka visa vari några doktrinära öppningar till ett universellt och noetiskt perspektiv kan bestå.

Ett nyckelkoncept härtill är att betrakta dessa kristendomens specifikt historiska dogmer i ett perspektiv sub specie aeternitatis, ”under evighetens synvinkel”. Detta innebär att förståelsen av de frälsningshistoriska skeendena transponeras från det som ”har hänt” till det som ”alltid är”. Den historiskt ”dynamiska” läran om inkarnationen har nämligen ett djup som äger en metafysiskt ”statisk” tillämplighet. En sådan manöver – som för övrigt är vardagsmat för kyrkofäderna – mynnar inte ut i ovidkommande spekulationer, utan representerar en fundamental aspekt av kristendomens djupdimension och blottar därför något av dess livsådra. Faktum är att denna blickfångets förskjutning ligger till grund för alla de doktrinära ”öppningar” som anspelats på, och här ska därför inte göras mer än att tillämpa den på inkarnationsläran och visa på några av dess konsekvenser.

Hela kristendomen tycks alltså hänga på att Jesus Kristus är Guds ”enfödde Son” (Joh 3:16) – men vad innebär detta? I sin mest påtagliga och välbekanta aspekt ses som sagt Guds människoblivande som ett avgörande ögonblick i en frälsningshistorisk ”plan”, vars införlivande i tiden innebär att människan så att säga ”friköps” från sitt fallna tillstånd genom en ofattbar nådegåva. Utan att träta med eller förringa detta perspektiv går det dock att konstatera att redan själva dess utgångspunkt rymmer ett ofantligt djup, till den milda grad att Kristus kan sägas ha lärt ut gnosis bara genom sin blotta ankomst.

1.     Inkarnationen i Gudomens evighet

För att överhuvudtaget kunna få en glimt av detta djup är det fullkomligt avgörande att förstå att Gud överskrider både tid och rum. ”För Herren är en dag som tusen år och tusen år som en dag” (2 Pet 3:8), vilket vill säga att Gud – ”hos vilken ingen förändring sker och ingen växling mellan ljus och mörker” (Jak 1:17) – är bortom all tillblivelse. Att ”agera” inbegriper alltid rörelse och förändring; men Gud omfattar allting i ett evigt ”nu”, sub specie aeternitatis, där Hans ”vara” och ”agerande” sammanfaller. Det följer därav att allt som Gud ”gör” i tiden vittnar metafysiskt sett om vad Han ”är” evinnerligen – ty ”Jag, Herren, har inte förändrats” (Mal 3:6). Detta har långtgående konsekvenser för Kristi person och läran om inkarnationen.

Det innebär först och främst att, i Taulers ord, ”Fadern föder sin Son i evigheten”; på julafton år 0 hände med andra ord absolut ingenting i Gudomen. Enligt den nicenska trosbekännelsen är Sonen mycket riktigt ”född av Fadern före all tid”, och om sig själv säger Han bland annat att ”jag är och jag var innan Abraham blev till” (Joh 8:38) samt att ”jag är A och O, den förste och den siste, början och slutet” (Upp 22:13). Kort sagt: ”Jesus Kristus är densamme i går, i dag och i evighet” (Heb 13:8), vilket vill säga att den inkarnerade Kristus är en specifikt historisk manifestation av en evig verklighet, Guds Ord, som ”var i begynnelsen” (Joh 1:2).

Som redan antytts kan det faktum att Gud antog mänsklig natur på en specifik plats i en specifik tid inte ha inneburit någon slags ”förändring” hos Honom: ”Om Sonen inte har varit till evinnerligen, då har Fadern undergått förändring; men eftersom Sonen är i all evighet har Fadern aldrig ändrats, för Han är alltid oföränderlig. Därför ser vi att de som förnekar Sonens evighet samtidigt lär att Fadern är obeständig” (S:t Ambrosius, Utläggning av den kristna tron, I.IX.61); ”för själva orden ’när då’ och ’aldrig’ är termer med en tidsbestämd betydelse, medan allt som sägs om Fadern, Sonen och den Helige Ande måste förstås som överskridande all tid, alla åldrar och all varaktighet” (Origenes, De principiis, IV.1.28).

Den kristna traditionen preciserar vidare att Gud blev människa ”inte därigenom att Gudomen blivit kött, utan därigenom att den mänskliga naturen upptagits i Gudomen” (Athanasianska trosbekännelsen). Sonen antog alltså inte en sådan eller sådan mänsklig natur, utan den mänskliga naturen som sådan. Faktum är att traditionen, i sina konciliära definitioner, uttryckligen fördömer den kristologiska läran att Gud inkarnerades blott i ”individen Jesus”; detta vore att lägga sig till med antingen den adoptianska eller den nestorianska heresin.

Det universella Ordet

Det följer av allt som sagts att om Gud har antagit människans natur, vid någon punkt i historien, så är detta för att Han alltid har antagit människans natur, sub specie aeternitatis. Guds inkarnation är därför inte i första hand ett historiskt skeende, utan betecknar strängt taget en gudomlig ”egenskap”, en metafysisk princip. Det är med andra ord i ett evigt ”nu” som Guds Son – ”lammet som är slaktat från världens skapelse” (Upp 13:8) – evinnerligen verkar sitt försoningsarbete, varav Jesu liv, död och uppståndelse är en specifik historisk manifestation. Kyrkofäderna – traditionens stöttepelare – vittnar gång på gång om denna verklighet, ibland med formuleringar som kanske chockar både fromma exklusivister och okunniga ”humanister”:

 

Kristus är Guds förstfödde, hans Ord, i vilket alla människor deltar. Alla som har levat enligt Ordet är kristna, även om de har betraktats som gudlösa, såsom Sokrates, Herakleitos och deras likar bland grekerna.

– S:t Justinius Martyren, Apologi, I.46

 

Det har aldrig funnits en tid då de heliga har saknat tillgång till andlig räddning som leder till Jesus Kristus. Ordet blev människa … men redan före denna synliga ankomst i köttet var han människornas medlare utan att vara människa.

– Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XX.12

 

Det finns bara en enda Gud Fader, och hans Ord finns i alla tider närvarande bland människorna, men under olika förhållanden och på olika vis. Sedan begynnelsen räddar han dem som räddas, det vill säga dem som älskar Gud och enligt sin tids omständigheter följer Ordet.

– S:t Irenaeus, Mot heresierna, IV.28.2

 

Denna universalism är inget framkrystat utanpåverk i relation till den kristna läran. Enligt konciliernas tradition får Gud ”som sådan” absolut inte förväxlas med eller bindas upp vid den historiska Jesus från Nasaret; ty förutom att inskränka Ordets transcendens – vilket resulterar i den arianska heresin – vore det därtill att förväxla Fadern, som ”ingen har sett” (Joh 6:46), med Sonen, som ”blev människa” (Joh 1:14) – och detta är den sabellianska heresin. Dessa distinktioner, långt ifrån att vara auktoritära hårklyverier, har i själva verket en metafysisk innebörd i ljuset av deras implikationer sub specie aeternitatis. Vi ska nämligen se att autentisk kristologi ytterst sett även är kosmologi och antropologi, det vill säga att läran om Kristus i sin djupaste mening också är läran om skapelsen och människan.

2.     Inkarnationen i skapelsen

Vi har hittills sett att det inte bara är frälsningshistoriens Kristus, utan ”hela den mänskliga naturen, från början till slutet av historien, som utgör den enda avbilden av Den som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Om människans skapelse, 16); för ”av Hans fullhet har vi alla fått del” (Joh 1:16), och ”så utgör vi, fast många, en enda kropp i Kristus” (Rom 12:5). Detta är något av den innebörd som döljer sig i inkarnationsläran; men vi ska finna att ju mer innerligt den skärskådas, desto mer vittsyftande och universella blir dess implikationer.

”Ordet blev människa” (Joh 1:14) – denna inkarnationslärans karaktäristiska formel kan på ett mer grundläggande plan sammanfattas däri att det Absoluta blev det relativa. Själva inkarnationens principiella ”rörelse” utgör i den meningen prototypen för varje fall då Gud skenbart ”går utanför sig själv”, vilket väsentligen inbegrips i människoblivandet. Men detta är också precis vad som sker i och med själva skapelseakten.

Skapelsen verkar befinna sig ”utanför Gud”, samtidigt som den nödtvunget ”förkunnar Guds härlighet” och ”vittnar om Hans verk” (Ps 19:2). I någon mån måste nämligen allt skapat ”manifestera” Gud, utan vilken ”ingenting blev till av allt som finns till” (Joh 1:3); för ”ingenting kan finnas till utom i Honom som är” (S:t Gregorios av Nyssa, Stora katekesen, 25), varav följer att ”i Honom är det vi lever, rör oss och är till” (Apg 17:28). Skapelsen har, likt Kristus med sina två naturer, en aspekt av ”kontinuitet” respektive ”brott” med Gud; därför kan den sägas vara Kristus ”förebådad”. Denna parallell är djupgående: för inte bara innebär inkarnationens principiella verklighet att människans natur är intimt förbunden med Gud sedan all tid, utan faktum är att ”genom att inkarneras medan Han förblir oförändrad, förenas Guds Ord genom sitt kött med hela skapelsen” (S:t Thalassios Libyern, Om kärlek, I.97).

Gud har ”uttömts” och ”manifesterats” på samma sätt i både sin skapelse och sitt människoblivande; detta eftersom inkarnationens fundamentala rörelse, då Gud skenbart går utanför sig själv samtidigt som Han manifesterar sig själv, är i evigheten en och densamma. Sonen är därför inneboende i tingens natur på samma sätt som Han är i sin mänskliga kropp, ”för Guds Ord – det vill säga Gud själv – önskar alltid och i allting införliva inkarnationens mysterium” (S:t Maximos, Ambigua).

Ande och bokstav

Långt ifrån att vara en kalvinistisk öken är därför skapelsen i själva verket en storslagen teofani, som metafysiskt sett tangeras av Ordets människoblivande – men också av dess fixering i inspirerad skrift. Likt skapelsen och Gudsmänniskan har Skriften både en påtaglig och en dold aspekt; dess bokstavliga ordalydelse döljer en djupare mening för dem ”som har öron att höra med” (Mark 4:9), på samma sätt som naturens ”fenomen” bär andlig vittnesbörd och Kristi kropp ”förköttsligar” en översinnlig Verklighet. Det är i denna bemärkelse som ”mysteriet med Ordets inkarnation bär inom sig den fulla meningen i Skriftens gåtor och symboler, och vad alla synliga och osynliga väsenden uttrycker” (S:t Maximos, Ambigua); ”ty när man väl har bekänt att det är Gud som har författat Skriften måste man också tro att den som söker i naturen och den som söker i Skriften med nödvändighet kommer att nå samma slutsatser” (Origenes, Kommentar till Psaltaren, I.3).

Det framgår att inkarnationen alltid inbegriper både en ”teofani” och ett ”offer”; Gud uppenbaras i det förgängliga, men för att göra detta måste Han ”ge upp” något av sin fullhet. Sonen gjorde sig påtaglig genom att Han ”avstod från allt och antog en tjänares gestalt” (Fil 2:7); skapelsen manifesterar Guds oändlighet samtidigt som den är beslöjad i en skenbar självtillräcklighet; medan Skriften nödtvunget måste ruva på himmelrikets skatter med sina bokstavliga ordalydelser. Dessa olika aspekter av inkarnationen avslöjar en symbolisk ömsesidighet som är ingenting mindre än häpnadsväckande, i det att den överallt ”ger form åt det formlösa och mångfaldigar och gestaltar Enheten i en mängd symboler” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, I.4).

Det berättas att en av den tidens vise kom till S:t Antonios Eremiten och frågade hur det kom sig att han kunde vara så lycklig när han inte hade tillgång till böckernas tröst. Han fick svaret:

 

Min bok, o filosof, är tingens natur, och när jag vill läsa Guds Ord har jag alltid den boken framför mig.

En intuitiv glimt av dessa djupdimensioner befrämjar urskillning även i relation till religionens yttre former – ”Kristi kropp”, om man så vill – vilka plötsligt avslöjar sitt djup och börjar peka bortom sig själva, likt naturen och Skriftens ordalydelser. Aposteln Petrus’ ord är tillämpliga på denna föraning och dess konsekvenser: ”Nu kan vi ännu mer lita på profetorden. Dem bör ni låta lysa för er som en lampa i ett mörkt rum, tills dagen gryr och morgonstjärnan går upp i era hjärtan” (2 Pet 1:19) – till vilket man måste foga Kristi ord: ”Jag är … den strålande morgonstjärnan” (Upp 22:16).

3.     Inkarnationen i människan

”Gud blev människa”. Detta enkla sätt att framställa inkarnationsläran är blott halvfärdigt; i kyrkofädernas klassiska formel tilläggs nämligen en ändamålsenlighet, varefter vi finner hela kristendomen sammanfattad i en enda mening: ”Gud blev människa för att människan skulle bli Gud”. Inkarnationens ”teofaniska offer” åsyftar alltså ytterst sett ett enande – och detta är ett nyckelord. Det Absoluta blev det relativa för att det relativa skulle bli Absolut; Enheten trädde in i mångfalden för att mångfalden skulle återvända till Enhet; Principen manifesterades för att manifestationen skulle finna sin Princip.

Något av denna växelverkan finns redan förebådad i treenighetens metafysik, vari Personernas ömsesidiga utflöde, återgång och interpenetration (perichoresis) i Gudomen utgör själva enandets prototyp in divinis. Detta enande skiljer sig från den numeriska ”enheten” i det att den inbegriper just en ömsesidig rörelse, en vilja till förening. Förutom att vara en nyckel till treenighetsläran är det också i denna bemärkelse som det kan sägas att ”Gud är kärlek” (1 Joh 4:16) eller ”gemenskap”, vilket vida överstiger all sentimental och vag bokstavstolkning. Här illustreras också tydligt hur kristendomen som sådan, på alla dess olika ”nivåer”, kretsar kring en och samma bärande idé; dess karaktäristiska perspektiv definierar allting – till och med Guds enhet! – i förhållande till inkarnationen, vars kärna är ”enhet genom förening”.

Den patristiska formelns första del – ”Gud blev människa…” – betecknar väsentligen inkarnationen i dess ”nedstigande” rörelse, som vi har sett är tillämplig på flera plan. Fadern föder sin Son evinnerligen, på en ”metakosmisk” nivå, i samma utflödande rörelse som världen blir till på en ”makrokosmisk” nivå, genom Sonen, som också uppenbaras däri. Men inkarnationen har även en ”mikrokosmisk” aspekt: Sonens födsel i människans hjärta (för att tala med S:t Petrus). Inte utan skäl korresponderar dessa tre nivåer med respektive Person i treenigheten: Fadern, Sonen och Anden, vilka var för sig kan sägas representera ”transcendent suveränitet”, ”inkarnerad avbild” och ”immanent allestädesnärvaro”. Det är i det tredje mysteriet som formeln fullföljs – ”…för att människan skulle bli Gud” – och här framgår inkarnationens ändamålsenlighet: enandet mellan Gud och människa. Därav Kristi bön, som visserligen har ljudit i det första århundradets Jerusalem, men som före allt annat är formulerad, yttrad och besvarad i evigheten: ”Jag ber att de alla skall bli ett och att liksom du, Fader, är i mig och jag i dig, också de skall vara i oss” (Joh 17:21).

Ordets födsel i själen

Gud har ”utfört” och ”utför” ständigt alla sina verk i ett evigt ”nu”; men Han är också en, vilket innebär att det är i ett och samma metafysiska ”ögonblick” – eller i en och samma ”enhet” – som inkarnationsrörelsen ger upphov till alla dess skenbart åtskilda yttringar. Den inkarnerade Sonens två naturer är befästa i evighet; de återspeglas överallt i sina respektive aspekter av ”teofani” och ”offer”, eller ”fullhet” och ”begränsning”. Gud är överallt ”avslöjad” och ”beslöjad”; världen vittnar därom, som vi har sett, liksom även människan måste göra, skapad som hon är ”till Guds avbild” (1 Mos 1:27). I ett enda utflöde föder nämligen Fadern sin Son i Gudomen, i världen – och i själens innersta grund. Detta tillåter oss att gå ännu djupare i inkarnationsläran: ”Om så Kristus föddes tusen gånger i Betlehem, men inte i dig, så är du förlorad för all evighet” (Angelus Silesius).

”Att gudomliggöras är att låta Gud födas inom en” (S:t Dionysios Areopagita, De kyrkliga hierarkierna, II, inl.), men detta fordrar att ”själen som föder Honom görs till en jungfrulig moder” (S:t Maximos, Kommentar till Herrens bön); för ”det som skedde kroppsligen i Maria, att Gudomens fullhet lyste i Jungfrun genom Kristus, äger rum på ett liknande sätt i varje renad själ” (S:t Gregorios av Nyssa, Om jungfrulighet).

Denna ”födsel” i själen är återigen blott ett dynamiskt sätt att uttrycka något som alltid ”är”, för ”den härlighet som Du [Fadern] har gett Mig [Sonen] har Jag gett dem” (Joh 17:22) – i ett evigt ”nu”.

Ordet är redan fött en gång för alla; men för själen som i tid och rum beträder ”vägen till rättfärdighet” (Matt 21:32) ter det sig i praktiken som om en omvandling sker, när den i själva verket bara återvänder till sin innersta Verklighet. ”Han bor inom oss … vi blir hans tempel och han blir vår Gud i oss. Så förhåller det sig, och så ska det visa sig för oss om vi älskar honom rätt” (S:t Ignatios av Antiochia, Brev till efesierna, 15:3).

Kristi liv såsom det möter oss i Skriften är därför en yttre kristallisering av vad som sker evinnerligen i själens djup; ”för den som söker Kristus bör söka inte utanför, utan inuti, sig själv” (S:t Peter av Damaskus, Kontemplationens fjärde steg). Hans ”budskap” sammanfaller med själva substansen i människans högsta intellekt, eller ”hjärtats öga” – nous – vari Han har sin boning och vars innersta subjekt Han visar sig vara när rörelsen mot gudomliggörelsen (theosis) är fullbordad.

”Vad ni har gjort för någon av dessa minsta … har ni gjort för mig” (Matt 25:40)

Allt som hittills har sagts om inkarnationsläran, på alla dess plan, har oerhörda konsekvenser. I den utläggs implicit den högsta metafysiken – verklighetens själva natur – och detta är ytterst vad som symboliseras i den enfödde Sonens förening av gudomligt och mänskligt: det Absoluta blir det relativa, men det relativa är aldrig ”något annat än” det Absoluta.

Kristus säger om sig själv: ”Jag är världens ljus” (Joh 8:12), och eftersom det gäller ”det sanna ljuset, som ger alla människor ljus” (Joh 1:9) kan Han även säga till folkskarorna: ”Ni är världens ljus” (Matt 5:14). För ”på samma sätt som oräkneliga ljus tänds av en och samma eld” (S:t Makarios, Homilior, XV.38) – ”elden som är dold och till synes slocknad under denna världens aska” (S:t Gregorios av Nyssa, Mot Eunomios, 5) – ”så lyser de av den gudomliga elden, Guds Son” (S:t Makarios, Stora brevet). Detta vill säga att ”Han som är evigt densamme finns i de många” (S:t Maximos, Ambigua); att ”Ordet finns i varje varelse, hur oansenlig den än är” (Origenes, Kommentar till Johannesevangeliet, XIII.42), och ytterst att ”Sonen är varken bara en varelse eller många tings delar, utan en och densamme i alla ting; varav följer att han också är alla ting” (S:t Clemens av Alexandria, Stromateis, IV.25).

 

 

Här måste dock en viktig reservation göras: ”Kristus blir allt i alla” (Kol 3:11) först när människan ”bryter ner tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud” (2 Kor 19:5); bara därefter kan hennes inre sammansättning ”förnyas till verklig kunskap [epignôsin] och bli en bild av sin skapare” (Kol 3:10). För ”även om det är sant att den gudomliga principen finns i varje väsen, befinner sig inte varje väsen i Honom” (S:t Dionysios Areopagita, Om Guds namn, 3.1).

Guds inkarnation måste därför mötas av människans ”exkarnation”: hennes självbemästrande och ”utträdande” ur sin egen jagiskhet, i enlighet med traditionella föreskrifter och korrigeringsmedel. Utan detta förlorar allt som nyss sagts om Ordets immanens sin mening, och inbjuder därutöver till katastrofala missförstånd; för under inga omständigheter är det människans psykosomatiska ego som åsyftas. ”Guds rike är inom er” (Luk 17:21), visserligen, men ”saliga de renhjärtade, de ska se Gud” (Matt 5:8).
”När Han skapade dig präglade han sin fullhets avbild i dig, som när man trycker ett sigill i vax. Men villfarelsen skymmer Guds avtryck. Du är som ett stycke metall: satt vid slipstenen försvinner rosten … Liksom metallstycket kan den inre människan, som vår Mästare kallade för hjärtat, återfinna den ursprungliga bilden och bli verklig, när väl rosten som täcker hennes skönhet har tagits bort … Då skall människan, när hon betraktar sig själv, se Den hon söker i sig själv” (S:t Gregorios av Nyssa, Homilior över saligprisningarna, 6).

Theosis

Människans egenvilja måste följaktligen resignera sig inför en överindividuell Vilja; uppoffringen som följer är blott flyktig och blir till ett intet i ljuset av det rike som därmed öppnar sig. När vi i ett fallet tillstånd blickar inåt ”ser vi en gåtfull spegelbild”, men när det rostiga hjärtat väl är satt vid slipstenen ”skall vi se ansikte mot ansikte” (1 Kor 13:12). Den transcendenta Vilja till vilken vi fogade oss visar sig då vara i perfekt samklang med vår själs innersta grund, för ”Fadern föder evinnerligen sin Son i denna grund” (Mäster Eckhart); där känner Gud sig själv i oss. Betraktaren blir det betraktade och det betraktade betraktaren: ”I föreningen med Gud går hjärtat upp i Herren och Herren i hjärtat, och de två blir ett” (S:t Johannes Chrysostomos). I vilken bemärkelse detta är möjligt klargörs i Kristi ord till den förbryllade farisén Nikodemus:

 

Ingen har stigit upp till himlen utom den som stigit ner från himlen: Människosonen, som är i himlen.

– Joh 3:13

 

Ingen stiger ”upp” utom den som steg ”ner”: det vill säga Han som nu står här nere och talar, men som samtidigt befinner sig ”där uppe”!

Alltså: Ingenting i människan kan ”bli” Gud utom det som redan ”var” Gud: det vill säga den inre Kristus, som ”är” Gud, och som i samma eviga ”nu” på en gång har ”stigit ner från himlen”, ”är i himlen”, och har ”stigit upp till himlen”. För ”ingen känner Fadern, utom Sonen och den som Sonen vill uppenbara honom för” (Matt 11:27). Människan som sådan kan överhuvudtaget aldrig förverkliga ett enande med Gud, det vill säga i den mån det är hennes strikt mänskliga sammansättning som utgör subjektet; hon kan med sina själskrafter blott slå ut väggar och röja undan de hinder som står i vägen för att den inre Kristus – det sanna Subjektet – införlivar den enhet som ”alltid är”, ända sedan Han i evigheten antog och fortsätter att anta människans natur.

Ty Han är inkarnerad i människans innersta grund, men är där täckt av ett själsligt träsk vari fariseiskt högmod och individualistiska villfarelser härskar och där det därför inte går att känna igenom Honom för den Han är. Människan tror att det är själva träsket, egot, som utgör hennes verkliga ”jag”. Därför måste enandet, himmelsfärden, föregås av Kristi födsel i den jungfruliga själen, egots korsfästelse och den ”inre människans” (Ef 3:16) uppståndelse – då alla strikt mänskliga själskrafter är fogade till ”hans vilja som har sänt Mig” (Joh 6:38) – varefter S:t Paulus’ ord kan klinga ut i den yttersta enheten:

 

Jag har blivit korsfäst med Kristus, men jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig.

– Gal 2:19-20

 

 

gnosis, kristendom, theosis, ortodoxi, inkarnation, kyrkofäder, esoterism

Till försvar för en autentisk kristen gnosis, del 1

Inledning

Vi har länge kunnat bevittna ett försök från den västliga kristendomens sida att förlika sig med modernitetens tidsanda. Detta borde i princip inte utgöra någon problematisk ambition: religionens metafysiska doktriner är visserligen tidlösa och därmed statiska, men också outtömliga i den meningen att det alltid är möjligt att anpassa det sätt på vilket de uttrycks och belyses. Säga vad man vill om de drivande idéerna bakom nutida förhållanden, men det är ett faktum att ”dagens människa” ställer helt nya krav på orsakssamband och logisk koherens. Det är trots allt inte utan skäl som människan besitter intelligens, och detta har sina rättigheter – ja, till och med skyldigheter: ”Du ska älska Herren, din Gud, med hela ditt hjärta och med hela din själ och med hela ditt förstånd” (Matt 22:37). Beaktandet av en sådan intellektuell – men inte rationalistisk – maning kräver idag tydligare och mer utarbetade ”chiffernycklar” i relation till det kompakta symbolspråk som underligger såväl skrifter som dogmer.

Varje försök till anpassning blir dock kontraproduktivt i den mån dessa religionens bärande element relativiseras. Så har tyvärr skett i dagens kristendom, vari rädslan för att stöta sig med en modern sensibilitet vida överstiger förståelsen för de egna intellektuella skatterna. De sökare till vilka anpassningen riktar sig blir i själva verket övergivna i samma ögonblick som traditionen på detta sätt stryper sin egen intellektuella livsådra. Återstoden blir nämligen en anti-metafysisk moralism som visserligen är ”tolerant”, men vars doktrinära flexibilitet och sentimentala utgångspunkt omöjliggör urskillning och därmed också all kontemplativ frigörelse – vilket kort sagt innebär att religionen har begått självmord. Med detta i åtanke måste det sägas att vad som idag behövs inte är en ikonoklastisk uppmjukning av “rigida” dogmer. Det är tvärtom nödvändigt att uppehålla sig vid dessa och fördjupa förståelsen av de strängt taget intellektuella principer som utgör dogmernas livgivande sav. Rigiditeten i fråga är nämligen problematisk i den mån dogmernas formbunda uttryck står i fokus – ett uttryck vars skenbara begränsningar i själva verket övervinns genom att kontemplera dess djup ”inifrån”, inte genom att aggressivt kollidera med ortodoxins livsnödvändiga ramverk.

Det många inte tycks ana är att åtminstone den teoretiska grundvalen för detta kontemplativa djup alltid står nära till hands. Att tala om en autentisk intellektuell tradition inom kristendomen som är lika högflygande som vedanta eller sufism vore väl tillräckligt för att ögonbryn ska höjas. Att därtill påstå att den utgör religionens själva mittpunkt och drivande idé låter förmodligen mera fräckt än korrekt. Men ett seriöst studium av primära källor borde räcka för att se att så är fallet. Det är här fråga om ett metafysiskt perspektiv som må vara historiskt diskontinuerligt, men som alltid finns tillgängligt i och med djupdimensionen hos de centrala kristna dogmerna och skrifterna. Härigenom möjliggörs kristen gnosis. Bland dess representativa företrädare kan nämnas S:t Clemens av Alexandria, Origenes och S:t Dionysios Areopagita i den tidiga kyrkan, och i senare tider Angelus Silesius, Jacob Böhme och, framförallt, den i vår tid så missförstådda Mäster Eckhart.

Gnosis (γνῶσις, ”kunskap”) är ett teologiskt begrepp som i vår tid har kommit ur bruk, då det antingen med konfessionell fasa eller nyandlig fascination förknippas med så kallade ”gnostiska” strömningar i den tidiga kristendomen. Associationen är dock i båda fallen inkorrekt. Begreppet gnosis – som förekommer 29 gånger i Nya testamentet – avser väsentligen den ”kunskap om Gud” som gör det möjligt för människor att bli ”delaktiga av gudomlig natur” (2 Pet 1:2, 4). Det senare löftet, theosis (Θέωσις, ”gudomliggörelse”), är i själva verket den bärande idén i den östliga kristendomens frälsningslära. Det är i ljuset av detta som hela kristendomen kan sammanfattas i den vågade patristiska formeln: ”Gud blev människa för att människan skulle bli Gud”.

Innebörden och de doktrinära grundvalarna hos denna gnosis kommer att sparas för ett senare inlägg. Här är syftet först och främst att upplösa en förhärskande begreppsförvirring och bortom allt rimligt tvivel visa att det finns en autentisk och ortodox gnosis, inom ramen för kristendomen, som är att noga särskilja från ”gnostiska” läror och dess nyandliga motsvarigheter.

Gnosis falskeligen så kallad

“Det finns äkta mynt”, skriver S:t Clemens av Alexandria, “och andra som är förfalskade; inte mindre bedras amatörer av de senare än det att pengaväxlare inte låter sig luras, då de har lärt sig att urskilja och separera ett falskt kännemärke från det som är äkta.”

Vad som här står på spel är den viktiga skiljelinjen mellan autentisk gnosis och de många olika förvanskningar som först i modern tid har kommit att klumpats ihop till en skenbart homogen “gnosticism”.

Heresierna som faller inom ramen för denna kategori fördömdes outtröttligen av de tidiga kyrkofäderna, inte minst på grund av de doktrinära villfarelser som ställdes i motsatsförhållande till en redan etablerad kunskapstradition. Apostolisk succession var nämligen något som för den tidiga kyrkan inte minst gällde den autentiska kunskap om mysterierna – gnosis – som från Kristus traderats via apostlarna till senare generationer. (Till denna muntliga tradition ska vi återkomma.)

“Denna kunskap finns dock inte hos alla” (1 Kor 8:7), inskärper S:t Paulus, vilket knyter an till uppmaningen att inte kasta dyrbara pärlor för svin (Matt 13:45, 7:6). Detta innebär väsentligen att det är nödvändigt att se till människors disposition, som i positiv bemärkelse är olika. “Hos var och en framträder Anden så att den blir till nytta. Den ene får genom Anden gåvan att meddela vishet, den andre kan med samma Andes hjälp meddela kunskap [gnosis] … Ögat kan inte säga till handen: ‘Jag behöver dig inte’, och inte heller huvudet till fötterna: ‘Jag behöver er inte’” (1 Kor 12:7-8, 21). Här ser vi konturerna av en prekär situation, där hänsyn måste tas till människors olika kapacitet att ta emot läran. “Vishet förkunnar vi för de andligt fullvuxna”, förklarar Paulus i sitt första brev till församlingen i Korinth (2:6); “Och jag kunde inte heller tala till er, bröder, som till andliga människor, jag fick tala till sådana som var kvar i sin köttsliga natur, till spädbarn i Kristus. Jag gav er mjölk, inte fast föda; den tålde ni ännu inte” (3:1). Gåvan måste vara proportionerlig till mottagarens förmåga att assimilera det han eller hon har hört. Detta är kärleksfull hänsyn, inte elitism.

Clemens avslutar sin monetära metafor i linje med detta: “Således säger pengaväxlaren till amatören blott att myntet är falskt. Men anledningen varför lär sig bara pengaväxlarens lärjunge, han som är skolad på det området” (Stromateis, II.4).

Patristiska källor

Det framgår att apostolisk gnosis måste ha inbegripit ett visst mått av diskretion. Tveksamma varianter av kunskapsinriktade läror kunde av just detta skäl komma in på banan. I inledningen till sin Kyrkohistoria låter Eusebios läsaren veta att ett av syftena med verket – som för övrigt var det första i sitt slag – är att dokumentera de som “av nyhetslysta hemfallit åt grova villfarelser vid olika tider. De har öppet fört in en kunskap som med orätt bär det namnet” (I.1). Med stöd i Hegesippos’ vittnesbörd förtydligar han senare att “när apostlarnas heliga kör på olika sätt mött döden och den generation gått bort som med egna öron fått höra den gudomliga visheten … kunde dessa [heretiker] fräckt och öppet förkunna den falskeligen så kallade kunskapen som stred mot sanningen” (III.32.8).

Notera benämningen av “den falskeligen så kallade kunskapen”. Här möter vi en distinktion som är avgörande när det gäller möjligheten att återupprätta kunskapen som är “rätteligen så kallad”. Faktum är att primära källor och patristiska skrifter gör denna distinktion om och om igen, vilket bortom allt tvivel vittnar om existensen av en helt igenom ortodox gnosis – moderna “protestantiska protester” till trots.

Redan S:t Paulus inskärper detta: ”Undvik det gudlösa pratet och invändningarna från en kunskap som bara är kunskap till namnet [pseudonymou gnoseos]” (1 Tim 6:20). Denna varning fick heretikerna – som idag missvisande kallas ”gnostiker” – att förkasta Timotheosbreven, enligt Clemens (Stromateis, II.11). Här framgår hursomhelst att det under inga omständigheter är kunskapen som fördöms, utan dess förvanskningar.

Den fullständiga titeln på S:t Irenaeus’ Mot heresierna är talande i detta avseende: Vederläggning och kullkastande av den falskeligen så kallade kunskapen. Vad kyrkofadern – som sägs tillhöra de så kallade ”anti-gnostiska” fäderna – vänder sig emot i detta berömda verk är inte gnosis, utan snarare ett förfalskande av dess ortodoxa innebörd: “Genom en fullständig språklig förvrängning titulerar de okunnighet om sanningen ‘kunskap’ [gnosis]” (II.14.7). “De” som Irenaeus här åsyftar är “Markion, Valentinus, Basilides, Karpokrates, Simon, och de andra ‘gnostikerna’, falskeligen så kallade” (IV.6.4).

Irenaeus är konsekvent med att kalla villolärorna för ”falskeligen så kallad” gnosis, utlagd av ”falskeligen så kallade” gnostiker (se t.ex. I.23.4; II.1; III.11.1; IV.35.1; IV.41.4; V, inledn.; V.26.2). I Irenaeus’ ögon söker heretikerna usurpera de båda begreppen, som annars bär en fullkomligt legitim mening. Detsamma gäller de andra kyrkofäderna. En kapitelrubrik i Tertullianus’ bok mot Markion slår fast dennes ”gnostiska pretentioner”, (I.9) på samma sätt som S:t Hippolytus av Rom refererar till ”pseudo-gnostiker” (Vederläggningen av alla heresier, V.23). S:t Clemens av Alexandria nämner “den oheliga kunskap hos dem som falskeligen kallas gnostiker”, samtidigt som han en gång för alla inskärper att “den enda riktigt heliga och fromma människan är den som i sanning är gnostiker enligt kyrkans föreskrift” (Stromateis, VI.7).

Begreppsförvirring

Vi finner alltså att gnosis i den antika kyrkan var allt annat än subversiv och esoterisk kuriosa. Att som kyrkofäderna tala om ”falsk” gnosis är att ställa den i kontrast till en autentisk sådan. Detta är tillräckligt uppenbart, men det finns ändå skäl att insistera på detta faktum. Den moderna historiska blicken, som i både sin konfessionella och sekulära skepnad har präglats av protestantisk fideism, är ständigt benägen att antingen associera varje uttryck av kristen kunskapstradition med ”gnosticism”, eller krampaktigt tillskriva den ”neoplatonska influenser” (detta är ett slags idéhistorisk deus ex machina).  Såväl ”gnosticism” som ”neoplatonism” är dock moderna begrepp som saknar motstycke i historien, vilket tydligt nog visar att det finns all anledning att förhålla sig skeptisk till sådana spekulationer. Medan begrepp som ”gnostiker” i den tidiga kyrkan förstods i sin etymologiska mening och hade en positiv klang, i den mån det var fråga om autentisk gnosis, är ”neoplatonism” en konstruktion rätt och slätt. De filosofer – och även detta ord måste förstås etymologiskt – som kallas neoplatoniker betraktade sig själva helt enkelt som platoniker; epitetet ”neo-” etablerades på 1700-talet av protestantiska forskare som uppenbarligen var ivriga att rädda Platon från de senare platonska skolbildningar som kom att motsätta sig kristendomen. Det hette därför att representanter för dessa – såsom Plotinos och Porfyrios – ”förvanskade” platonismen, och denna förvirring har etsat sig fast trots oräkneliga antika vittnesbörd om kontinuiteten mellan de två.

Lärostriderna kring de så kallade ”gnostiska” heresierna var hursomhelst ett avgörande ögonblick för den kristna kyrkan; men i proportion till att den autentiskt gnostiska kunskapstraditionen har kommit i skymundan, förväxlas tyvärr varje spår av en sådan numera med utslagen av dess vilseledande förvanskningar. Gnosis verkar vara oåterkalleligen förknippat med den moderna innebörden av ”gnosticism” såsom åsyftande en viss uppsättning antika heresier. Ur en synpunkt är detta visserligen förståeligt, inte minst då begreppsförvirringen knappast mildras av förment gnostiska anspråk hos moderna charlataner som Blavatsky och ”teosoferna” (här bör all etymologi ignoreras). Att assimilera Clemens av Alexandria, Origenes eller andra på gnosis inriktade kyrkofäder till dessa heretiska strömningar, som ibland görs, är dock helt felaktigt – och i längden katastrofalt.

Den begreppsförvirring som hittills har behandlats är viktig att bringa i dager främst eftersom den är dödlig för syftet att återupprätta kristendomens intellektuella tradition. För den moderna världen är det emellertid livsviktigt att bli påmind om en sådan tradition – oavsett med hur fromma motiv den avvisas – inte minst i ljuset av Kristus’ allmängiltiga förmaning, som måhända är tillämplig också på vår tids inomkyrkliga anpassningsvilja och sentimentala anti-intellektualism:

 

Ve er, ni laglärda, som har tagit nyckeln till gnosis. Själva har ni inte gått in, och dem som ville gå in har ni hindrat.

– Luk 11:52

 

Autentisk gnosis: den muntliga traditionen

Jesus ”talade enbart i liknelser” till folket (Matt 13:35), ”ty fast de ser, ser de inte, och fast de hör, hör de inte och förstår inte” (13:13). Han förklarade dock liknelserna för sina lärjungar. ”Ni har fått gåvan att lära känna himmelrikets hemligheter, men det har inte de andra” (13:11). Origenes utvecklar: ”Vi bör tänka på ett generellt sätt kring varje likelse vars tolkning inte har nedtecknats av evangelisterna, även om Jesus förklarade allt för sina lärjungar privat (Mark 4:34); och av det skälet har evangeliernas författare dolt den klara utläggningen av liknelserna, eftersom de ting som betecknas av dem stod bortom ordens makt att uttrycka, och varje lösning och utläggning av sådana liknelser var av en sort att inte ens hela världen i sig skulle kunna rymma de böcker som hade behövt skrivas (Joh 21:25) i relation till sådana liknelser” (Kommentar till Matteusevangeliet, XIV.12).

S:t Clemens av Alexandria skriver om Jesus att “Han avslöjade sannerligen inte för de många vad som inte tillkom de många, utan för de få till vilka han visste att de [gudomliga mysterierna] hörde, som var kapabla att motta och bli formade enligt dem. Men hemliga ting är anförtrodda i tal, inte i skrift” (Stromateis, I.1).

Traderingskedjor

Redan här får vi en fingervisning om det sätt på vilket mysterierna har traderats. I ett förlorat verk skriver Clemens: ”Efter sin uppståndelse gav Herren gnosis åt Jakob den rättfärdige, Johannes och Petrus, de gav den vidare åt de övriga apostlarna och de i sin tur åt de sjuttio” (Hypotyposes, VII, citerad i Eusebios, Kyrkohistoria, II.1.4). I utläggningarna om gnosis hänvisar Clemens till sina egna lärare: ”Dessa bevarade den välsignade doktrinens sanna tradition ända från de heliga apostlarna, Petrus, Jakob, Johannes och Paulus, såsom de mottagit den från far till son – få liknar annars sina fäder – och med Guds hjälp kom de ända till oss för att lägga ned frön från fäderna och apostlarna” (Stromateis, I.1). ”Och gnosis i sig är det som har gått i arv genom vidarebefordrandet till ett fåtal, i det att den har meddelats oskriven av apostlarna” (VI.7).

Detta bekräftas av Irenaeus. ”Sann gnosis är det som består i apostlarnas doktrin och den antika kyrkliga förordningen världen över … som har kommit även till oss, vaktad och bevarad utan någon förfalskning av Skrifterna” (Mot heresierna, IV.33.8). Av Irenaeus’ vittnesbörd framgår att gnostikerna, ”falskeligen så kallade”, motsatte sig denna apostoliska tradition: ”Det är olovligt att påstå att de [genom vilka Evangeliet har traderats till oss] predikade innan de ägde ’perfekt kunskap’, såsom vissa vågar säga som hoverar sig själva som överträffande apostlarna. För efter det att vår Herre uppstod från de döda försågs apostlarna med kraft från ovan, när den Helige Ande kom ner över dem; de fylldes med alla Hans gåvor och fick perfekt kunskap … Men, återigen, när vi hänvisar dem [gnostikerna] till den tradition som härrör från apostlarna och som är bevarad genom följden av presbyterer i kyrkorna, protesterar de mot traditionen och säger att de själva är visare inte bara än presbytererna, utan även apostlarna, eftersom de har upptäckt den oförvanskade sanningen” (III.1.1; III.2.2).

Apostolisk succession

Irenaeus talar inifrån den autentiska traditionen ifråga. Han var lärjunge till martyren S:t Polykarpos, som i sin tur ”var apostlalärjunge och hade betrotts med biskopsämbetet i Smyrna av dem som sett och tjänat Herren” (Eusebios, Kyrkohistoria, III.36.1). Polykarpos hör – liksom S:t Ignatios av Antiochia, S:t Clemens av Rom, med flera – till den generation som är känd för eftervärlden som ”de apostoliska fäderna”. Det är dessa som utgör bryggan mellan Jesu apostlar och inflytelserika kyrkofäder som Irenaeus, i vars brev vi finner en beskrivning av Polykarpos och därtill en livlig bild av hur traditionen fördes vidare: ”Jag minns hans levnadssätt, hans utseende, hans tal till folket, hur han berättade om sitt umgänge med Johannes [aposteln] och med andra som hade sett Herren, hur han kom ihåg vad de sagt och vad han hört om Herren av dem, om hans kraftgärningar och undervisning. Såsom en som mottagit det av ögonvittnen till livets Ord berättade Polykarpos allt i överensstämmelse med Skriften. Detta lyssnade jag då noga på genom Guds nåd som gavs mig. Jag skrev ned det, inte på papper, utan i mitt hjärta, och genom Guds nåd upprepar jag det ständigt oförvanskat” (citerat i Eusebios, Kyrkohistoria, V.20.6).

Eusebios berättar om den ovan nämnde Ignatios, som själv var apostlalärjunge och liksom vännen Polykarpos led martyrdöden. I ett utdrag antyds hur den muntliga traditionen bara gradvis kom att nedtecknas: ”Då han [Ignatios] under sträng bevakning färdades genom Asien, stärkte han församlingarna i de städer som han kom till genom tal och förmaningar. Framför allt uppmanade han dem att … orubbligt hålla fast vid den av apostlarna överlämnade läran. Han fann det nödvändigt att för säkerhets skull skriftligt betyga och avfatta den” (Kyrkohistoria, III.36.4).

Den traderade lärans vikt

Kristendomen innefattade alltså långt mer än de skrivna lärorna. I sin skrift Mot Kelsos försvarar Origenes dessa esoteriska traditioner: ”Att under dessa omständigheter tala om den kristna läran som ett hemligt system, är helt igenom absurt. Men att det skulle finnas vissa doktriner som inte görs kända för allmänheten utan framläggs först efter det att de exoteriska har lärts ut – detta är inte en egenhet som bara tillkommer kristendomen, utan också filosofiska system, i vilka vissa sanningar är exoteriska och andra esoteriska. Somliga av Pythagoras’ åhörare var nöjda med hans ipse dixit, medan andra i hemlighet blev lärda de doktriner som inte bedömdes passande att delge profana och otillräckligt förberedda öron” (I.7). Enligt S:t Dionysios Areopagita är detta anledningen till att ”de inspirerade hierarkerna har fört vidare dessa ting, inte i oförställda begrepp via den allmänna delen av den sakrala konsten, utan i sakrala symboler. För inte alla är heliga och, som Skriften intygar, kunskap är inte för alla” (De kyrkliga hierarkierna, I.4).

S:t Basileios den store intygar slutligen att dessa läror inte är att ta lätt på:

 

Bland de övertygelser och praktiker – vare sig generellt vedertagna eller offentligt föreskrivna – som är bevarade i kyrkan äger vi några som härrör från skrivna läror; andra har vi fått överlämnade till oss i ’den vishet som är fördold’ (1 Kor 2:7), genom apostlarnas tradition; och båda dessa har samma styrka i relation till sann religion. Och dessa motsätter sig ingen; ingen, i varje fall, som ändå är någorlunda förtrogen med kyrkans inrättningar. För om vi skulle försöka avvisa sådana seder och bruk som inte har skriftlig auktoritet, med motiveringen att vikten de har är liten, då skulle vi oavsiktligt göra våld på Evangeliets själva grunder …

– Om den Helige Ande, XXVII.66

 

 

Det torde ha framgått att föreställningen om en mittfåra av gnosis, som är helt acceptabel för den kristna kyrkan, inte är någon romantisk spekulation. De läror som ryms däri är också mer än blott acceptabla. Bara autentiska intellektuella perspektiv kan idag blåsa liv i de dogmer som skenbart har ”tjänat ut sin roll” – dogmer som ytterst vilar på en metafysisk och därmed allmängiltig och universell grund. I de centrala kristna skrifterna och lärosatserna finns av nödvändighet alltid en öppning till denna grund och därmed till gnosis. Detta ska undersökas i del 2.

 

gnosis, gnosticism, kristendom, kyrkofäder, ortodoxi, esoterism

”Guds rike är inom er” (Luk 17:21)

Gud skapade människan till sin avbild.

1 Mos, 1:27

 

Jag har format henne [människan] och andats in i henne något av Min ande.

Koranen, 15:29

 

Gud som skapar allt, det stora självet, dväljs alltid i människors hjärtan.

Śvetāśvatara-upanisad, 4.17

 

Himlarna och jorden kan inte inrymma Mig, men den troendes hjärta inrymmer Mig.

Hadith qudsi

 

Något finns i själen som är oskapat och oskapbart; om hela själen vore sådan, vore den oskapad och oskapbar; detta är Intellektet.

Mäster Eckhart (1260-1327)

 

Vad skulle kunna börja förneka jaget, om det inte i människan fanns någonting åtskilt från jaget?

William Law (1686-1761)

 

När en människa dras i två motsatta riktningar, till och från samma objekt, antyder detta av nödvändighet två distinkta principer i henne.

Platon (427-347 f. Kr)

 

Det som dör är inte den styrande delen av oss, utan det underkastade subjektet, och så länge som det senare vägrar ångra sig och medge sin perversion, så kommer det att hållas av döden.

Filon av Alexandria (20 f.Kr.-50 e.Kr.)

 

Duo sunt in homine, säger S:t Thomas av Aquino: ”det finns två i människan”. Vad som menas med detta är, som Platon inskärper, att människan existerar som i ett spänningsförhållande mellan två poler, varemellan ingen komplementaritet eller jämvikt föreligger. Den del av henne som är ”skapad till Guds avbild” – detta odödliga element i själen, som strävar ”uppåt” – är att noga särskilja från den egna individualiteten, vilken innefattar ”jaget” och som ytterst kan assimileras till egot. Denna åtskillnad är fullständigt avgörande, eftersom det ligger i sakernas natur att människans innersta själv är bundet till det Absoluta, inte det relativa. Mellan dessa två, Gud och världen, står dock valet – ty ”Herren, din Gud, en svartsjuk Gud” (2 Mos 20:5) tolererar ingen association med det metafysiskt obeständiga, och ”ingen kan tjäna två herrar” (Matt 6:24).

Människans inneboende värdighet, som framgår i de inledande citaten, har därför inget som helst gemensamt med den individualistiska självtillbedjan som i ”nyandlighetens” tecken vill bejaka den mänskliga subjektivitetens fria spelrum och utveckling. Detta är i själva verket antitesen till allt som hittills har sagts, då det i det här fallet är egot som ska blåsas upp och hävda sin rätt, vilket inte minst framgår av det sätt på vilket ortodoxi och ortopraxi numera förknippas med ett dogmatiskt kedjerassel. I själva verket måste jaget ”ta död på sig självt” (Mäster Eckhart), och detta inbegriper logiskt sett en metod som överskrider människans individualitet. Godtycklig improvisation är härmed utesluten; hur skulle det vara möjligt för en begränsad individualitet att ”lyfta sig ur sig själv” med hjälp av en egenhändigt utarbetad metod, som per definition ankommer på just den begränsning som ska överbryggas?

Egot kan bekämpa sig själv lika lite som eld kan bekämpa eld, och av detta framgår att ortodoxa korrigeringsmedel är oumbärliga. När den i sig goda avsikten att övervinna egot samexisterar med en individualistisk ovilja att överväga traditionellt beprövade metoder, överindividuella i sitt ursprung och garanterade av apostolisk succession, innebär detta ingenting annat än att på förhand ha kapitulerat inför nämnda ego. ”Saliga de som är fattiga i anden”, säger Jesus (Matt 5:3), och detta är inte av ringa betydelse i sammanhanget: här, liksom i uppmaningen att bli ”som barn” (Matt 18:3), förkunnas ödmjukhetens och den ”heliga naivitetens” företräde framför mindervärdeskomplexet, den världsliga ambitionen och den krampaktiga ”vuxenhet” som få moderna människor klarar av att bli ertappade utan.

Människan är inte människa förrän hon överbryggar det rent mänskliga, säger Aristoteles och de medeltida skolastikerna. I en skenbar paradox framgår det, i enlighet med vad som sagts ovan, att sann självkännedom först och främst innefattar det som övergår det strikt individuella. Att ”känna sig själv” är en urskillning mellan det förgängliga och det oförgängliga, mellan avgudar och sann avbild, ego och Ande.

 

Den som känner sig själv, känner sin herre.

Muhammad (570-632)

 

Den som känner sig själv, känner Gud.

S:t Antonios Eremiten (251-356)

 

Den som känner sig själv väl, känner sin skapare.

‘Ali (599-661)

 

Om en människa känner sig själv, ska hon känna Gud.

S:t Clemens av Alexandria (150-215)

 

Låt mig känna mig själv, Herre, så ska jag känna Dig.

S:t Augustinus (354-430)

 

Den som känner Honom, känner sig själv.

Atharva-Veda, 10.8.44

 

Jag säger er, att ingen människa känner Gud som inte först känner sig själv.

Mäster Eckhart (1260-1327)

 

Människan måste först av allt känna sin egen själ innan hon kan känna sin Herre.

Ibn ’Arabi (1165-1240)

 

För att du ska kunna känna Gud, känn först dig själv.

S:t Cyprianus av Kartago (ca 200-258)

 

Om du känner den som har skapat dig, så skulle du känna dig själv.

Pythagoras (570-497 f.Kr.)

 

Den som reflekterar över sig själv, reflekterar över sitt eget original.

Plotinos (204-270)

 

Om du äger sann kunskap, O själ, så kommer du förstå att du är besläktad med din skapare.

Hermes (ca 300 f.Kr)

 

Den som har uttömt hela sin mentala uppbyggnad känner sin egen natur. I kännedomen om sin egen natur, känner han himlen.

Mencius (372-289 f.Kr)

 

Kunskapen om ens egen identitet med det rena Självet, som negerar den felaktiga föreställningen om identiteten mellan kroppen och Självet, frigör en människa även mot hennes egen vilja när den blir lika stadig som hennes tro på att hon är människa.

Shankara (788-820)

 

subjektivitet, självkännedom, Guds avbild, metafysik, ortodoxi

Människan är dömd till dogmatik

”Människan är alltings mått.” Så lyder relativismens grundtanke, och här finner skepticismen sitt credo. Denna ”Protagoras sats” – formulerad av sofisten med samma namn, införlivad av Pyrrhon (360-272 f.Kr) och starkt bestridd av både Platon och Aristoteles – är ett kunskapsteoretiskt ställningstagande som fastslår att ingen säker, absolut kunskap är möjlig. Av detta följer att varje enskild människas omdöme måste ses som adekvat och ”sant” på sitt sätt, i brist på allmängiltiga kriterier. För de antika skeptikerna blev således en s.k. ”suspension av omdömet” eftersträvansvärd, vari skeptikern inte binder sig vid någon uppfattning utan istället prövar alla tankar – dock aldrig med avsikt att nå en visshet (eftersom en sådan inte kan nås). Att det här låter bekant bör inte komma som någon överraskning. Idag möter vi nämligen i stort sett samma föreställning hos vissa förhärskande postmodernistiska tankeströmningar, vars inflytande i akademiska kretsar knappast kan överskattas.

Dessa perspektiv dikterar i huvudsak att alla anspråk på kunskap måste ses som relativa, eftersom kunskapssökandet i sig förutbestäms av sociala, psykiska och kulturella faktorer. Ett sådant konstaterande innebär följaktligen att ingen stabil grund existerar varpå absoluta konstateranden kan göras gällande, eftersom människans tankeverksamhet är kontextbunden och därmed a priori subjektiv. Likt den antika skepticismen grundar sig föreliggande variant av postmodernism på ett kunskapsrelativistiskt axiom. Här inträder dock en motsägelse. Vi har sett att principen som dessa föreställningar grundas på lyder ungefär såhär: människans omdöme betingas av sin omgivning och kan därmed aldrig komma nära varken absolut kunskap eller säkra konstateranden. Men av någon outgrundlig anledning appliceras inte detta på själva konstaterandet att så är fallet – trots att det i allra högsta grad är fråga om ett kunskapsteoretiskt ställningstagande med ett ”absolut” anspråk (nämligen att ingen absolut kunskap finns). Om varje absolut konstaterande är på förhand dömt att falla ner i en kontextbunden relativitet, har man all anledning att fråga sig hur det kan vara möjligt att överskrida den kulturella matrisen och påpeka detta. Allting befinner sig i en ständig rörelse och ingenting kan definitivt greppas, förkunnar man, men man ignorerar det faktum att ett sådant påstående inte heller tillåter någon stabil punkt varpå den ständiga rörelsens princip kan förkunnas som en allmängiltighet.

Vore kunskapsrelativismen sann skulle det strängt taget inte vara möjligt att uppmärksamma dess sanning; utsagan upphäver sig själv i samma ögonblick som den formuleras. Att överhuvudtaget uttala sig om kunskap förutsätter från första början att kunskap faktiskt existerar och att kunskap trots allt kan greppas i någon form: att hävda motsatsen vittnar fortfarande om detta. Skeptikerna försöker onekligen argumentera för att deras verklighetsbild är korrekt, och däri ligger implicit antagandet att ”någon” är kapabel att döma och uttala sig i allmängiltighetens namn – trots att den princip som formuleras motsäger detta. Här möter vi alltså kunskapsrelativismens solipsistiska villfarelse; viljan att frigöra sig från det mänskliga tänkandets dogmatik resulterar i att man med hjälp av tanken förklarar all tankeverksamhet vara relativ och impotent. Motsägelsen passerar obemärkt, och därigenom skapas en illusion: den dogm som faktiskt formuleras – ”det är absolut sant att bara det relativt sanna existerar” – avviker från alla andra dogmer enbart genom att den inte längre känns igen för vad den är.

Bakom en rökridå av prövande kritik ersätts blott ett absolut anspråk med ett annat, och häri ligger nyckeln till de attityder som postmodernismens relativism har införlivat i vår syn på kunskap och på omvärlden. Det är nämligen först efter ovan nämnda självbedrägeri som det blir möjligt att i god tro lovprisa den systematiska skepticismens ”värdeneutralitet”, tillsammans med liknande fantasier som uppstår ur en vägran att se hur den krampaktigt kritiska prövningen redan utgör ett ställningstagande i sig. På ett mer konkret plan innebär detta bl.a. att sökandet efter kunskap fasas ut av en nivellerande ”kritisk granskning”, vilket väsentligen är en eufemism som höljer det narcissistiska credot i dunkel. Därmed inte sagt att alla ifrågasättande ståndpunkter antar en sådan skepnad, men föreliggande ”kritik” befinner sig långt ifrån den hälsosamma neutralitet som ofta åberopas till dess försvar. En strävan efter det objektiva skiljer sig avsevärt från en frenetisk vilja att reducera allting till det subjektiva, hur illa detta än må klinga i samtida öron.

Poängen i allt detta är att människan inte kan undgå att postulera absoluta anspråk, och detta framgår med all önskvärd tydlighet i ovanstående överväganden. Som ett illustrativt exempel kan dessa reservationer även appliceras på empirism, vari all kunskap som bekant reduceras till sinnesförnimmelse och erfarenhet. Tanken är ju att man därigenom ställer sig i kontakt med en ”konkret” verklighet; med hjälp av en metodologi som ”förutsättningslöst” laborerar med det påtagliga ska det observerande subjektets neutralitet garanteras. Men det är inte möjligt att fly undan den inledande bedömningen. Själva den empiriska kunskapsreduktionen, som tydligt är epistemologisk innan den överhuvudtaget kan vara empirisk, utgör nämligen ett oförklarligt undantag till sin egen regel. För, som Aristoteles skriver, ”sinnesförnimmelsen är visst inte en förnimmelse av sig själv, utan det finns någonting bortom förnimmelsen, som måste vara innan förnimmelsen.” Människan kommer inte undan: hon är för evigt dömd att stå till svars för sina dogmer, och dogmer kan hon inte göra annat än att formulera. Det är helt enkelt aldrig möjligt att inträda som en ”passiv” åskådare på den kosmiska arenan; det finns alltid ett subjekt som förnimmer och fäller omdömen, vare sig medvetet eller omedvetet. Detta har postmodernismen visserligen accepterat, men slutsatsen som dras är en dispergerande och självförgörande relativism. Att i linje med detta tro sig undfly dogmatikens problem med hjälp av en fördunklande skepticism är dock bara att sparka problemet framför sig. Det är att förkunna ett fruktlöst sisyfosarbete, vari intellektet döms till en agitation som inte kan göra annat än att riva ned allt i sin väg och därmed aldrig få ro.

I postmodernismens kölvatten bevittnar vi alltså en process där ett seriöst övervägande, en benägenhet att ta sanningsanspråk på allvar, ersätts av en instinkt att rasera. Vad detta innebär är att alla skeenden, såväl historiska som samtida, betraktas i ett ”kritiskt” ljus – vilket vill säga att ingenting bedöms utifrån sina egna premisser utan avfärdas istället med moderna kriterier och kvasivetenskapliga konventioner, vilka oftast går hand i hand. (För att inte tala om vad detta innebär i ett rent politiskt sammanhang; det fullständigt godtyckliga och hemmablinda upphöjandet av sekularismen som en ”förutsättningslös” grundval är alltför välbekant.) Långt ifrån att vittna om en hälsosam neutralitet blir det snarare tydligt att postmodernismen har drivits till sin intellektuella antites: när en illusorisk värdeneutralitet intar tronen, i egenskap av det axiom varigenom alla axiom kan vederläggas, finns det inte längre någon anledning till självprövning. Varje absolutism rinner av den självbelåtna moderne tänkaren som vatten på en gås – som om detta inte i sig röjer en förutfattad mening, en dogmatik. I det avseendet kan man betrakta utbildningsväsendet som en indoktrineringsprocess, vari färdigbakade skeptiker fylls av intellektuellt högmod genom att den kritiska blicken tillåts föregå någon som helt insikt om vad kunskap är. En armé sofister träder således in på den intellektuella arenan; drivkraften blir individualism, strävan efter intellektuell originalitet. Vad kan annars återstå i ett sammanhang där varje urskillning måste bestridas, i frånvaro av sanningsbegrepp? Ingen tvekar på tvekandet, alla åsikter välkomnas under förutsättningen att de inte tas på allvar; ”tolerans” förväxlas med en cynisk och självupptagen likgiltighet. Detta reflektionens självmord innebär kort sagt att vi hädanefter blir tvungna att betrakta kunskap och intelligens, inte i ett ”postmodernt” ljus, utan bara post mortem.

————————————————————————————————

Invändning: Den enda sanningen är att ingen absolut sanning finns!

Det går inte att både ha kakan och äta den. ”Det enda som är sant är att alla människor är lögnare.” Antingen ljuger förkunnaren, vilket gör uttalandet betydelselöst, eller så är denne inte människa. Detsamma gäller här: om nu den enda sanningen är att ingen absolut sanning finns, är det antingen så att denna ”enda” sanning är absolut, vilket innebär att utsagan är falsk eftersom en absolut sanning medges, eller så är den relativ, vilket innebär att den kan varken kan representera den ”enda” sanningen eller någon allmängiltighet överhuvudtaget.

 

Invändning 2: Påverkas alltså inte människans tänkande och handlande av den kontext i vilken hon befinner sig?

Onekligen sker en påverkan, men inte oåterkalleligen. Bara det faktum att människan kan hävda att hon är oförmögen att höja sig över sin subjektivitet, som sägs determineras av kontexten, förutsätter i sig en utsiktspunkt som redan står över nämnda subjektivitet. Återigen: vore det sant att människan inte kunde överbrygga sin subjektivitet, skulle hon aldrig kunnat ta någon notis om denna subjektivitets existens. Att människan är kapabel till objektivitet framgår i den meningen redan av att ovanstående spörsmål överhuvudtaget kan uppstå för henne.

 

Invändning 3: Skeptikerns hållning kan knappast sägas vara en absolutism. Till skillnad från de dogmatiker som sluter sig inne med uppfattningen att de ensamma besitter Sanningen, håller skeptikern ett nyktert avstånd från trångsynta sanningsanspråk. Är det någon som undflyr självprövning, så är det dogmatikern.

Dogmatikerns eventuella trångsynthet är uppenbar, medan skeptikerns är höljt i dunkel. Om varje sanningsanspråk måste granskas och kritiseras, bör detta också gälla själva anspråket som gör detta till regel. Även i skeptikerns hållning finns således en förutfattad mening som inte godtar kritik, nämligen det systematiska tvivlets allmängiltighet. Om det då är sant att inte varje skeptiker gör det raserande tvivlet till en regel, så är det också sant att inte varje dogmatiker införlivar en trångsynthet. Argumentet att dogmatikerns anspråk på sanning alltid är en trångsynthet, eftersom andra perspektiv därigenom utesluts, träffar skeptikern minst lika hårt. Mellan anspråk på sanning och anspråk på tvivlets neutralitet föreligger nämligen, som vi har sett, en högst illusorisk skillnad. Denna illusion är dock avgörande: i dess grepp kommer skeptikern knappast på tanken att utsätta sitt tvivel för tvivel. I den meningen är vägen till självprövning längre för skeptikern än för dogmatikern; den förre är överhuvudtaget inte medveten om att han har tagit ställning. Skeptikerns ”avstånd” från sanningsanspråkets påstådda trångsyntheter är alltså en fantasi; såväl människans tänkande som hennes språk ställer per definition upp vissheter, och att säga sig kunna undfly detta är att vilja upphäva sig själv.

 

Invändning 4: Är det då meningen att man bör förhålla sig fullständigt okritiskt till omvärlden? Och vad är det för fel på tolerans?

Ett kritiskt granskande kan vara urskiljande eller urskillningslöst – tolerans likaså. En kritisk hållning som utgår från ”noll”, d.v.s. från kritik rätt och slätt, har ingen riktning. I frånvaro av principer som riktar kritiken och ger den ett syfte studsar den än hit, än dit, och lyckas på sin höjd ödelägga ett eller annat perspektiv som korsar dess väg. Huruvida ödeläggandet har skett med framgång är dock aldrig säkert: en besinningslös kritik kan alltid hitta tillkortakommanden i vadhelst den tar sig an, men i frånvaro av ett överordnat perspektiv går det inte att avgöra om dessa tillkortakommanden verkligen ankommer på det som ”granskats”, eller om det snarare härrör ur kritikens fragmentariska synfält. En kritisk granskning har i sig självt inget som helst att göra med kunskap; antingen utgår den från kunskap eller så är den ingenting alls – den kan i vart fall aldrig åstadkomma kunskap. En herrelös kritik gagnar ingen, och det gör inte heller en likgiltig tolerans. Det är inte särskilt svårt att vara tolerant när man inte längre kan föreställa sig att någonting existerar som är värt att försvara. Sanningsbegreppets upplösning bär i den meningen med sig en urvattnad tolerans som illusorisk fördel. Denna tolerans har ingenting med självprövning att göra – allra minst i sin politiskt missionerande, med kryssningsmissiler ackompanjerade skepnad. En genuin tolerans skulle acceptera att det finns människor som frivilligt underkastar sig ett sanningsanspråk, snarare än att ”tolerera” detta och samtidigt finna det vämjeligt. En genuin tolerans skulle uppehålla sig vid gemensamma principer i olika livsåskådningar, med en intention att tillvarata det goda i vad som är främmande, snarare än att först grunda sig på den frånvaro av principer varigenom en yttre, socialt ambitiös rastlöshet med kommersialistiska förtecken uppstår och sedan se ett ont (läs: ”förtryck”) varhelst denna principlöshet saknas. Precis som med den kritiska granskningen fordrar tolerans ett överordnat perspektiv som ger den dess mening. Detta innebär givetvis inte att tolerans innebär urvattning och vice versa. När tillvarons relativisering blir en slags regellöshetens regel är det dock snarare så att toleransbegreppet usurperas av en vilja att se varje absolutism reducerad till en rotlöshet, från vars ”fördomsfria” grepp varje flyktförsök anses vara en trångsynthet. Precis som med den kritiska granskningen handlar det då om att en institutionaliserad nivellering poserar som öppensinnad neutralitet.

 

Invändning 5: Genom den kritiska granskningen och den toleranta hållningen undviker hursomhelst skeptiker-relativisten att göra svepande generaliseringar, vilka hindrar ett gott omdöme.

Skeptiker-relativisten har tagit föreställningen om sanningens ouppnåelighet och projicerat den på människans intellekt som sådant. Däri ryms så att säga den yttersta generaliseringen; den människa som hävdar att tillvarons obegripliga motsatsspel i själva verket är begripligt kan inte ha rätt, eftersom ingen kan nå säker kunskap om något så fundamentalt, och måste därför bestridas. Att aldrig låta reflektionen gå längre än så måste onekligen medföra en förtvinande effekt på urskillningsförmågan, men inte nog med detta: hela mänskligheten förkunnas vara inbegripen i samma centrifugala kraft, och detta per definition! Därigenom blir människans själva natur och intellektuella förmåga avhänging vissa individuella tillkortakommanden – ”relativa” om något – och en sådan uppfattning kan inte undgå att färga av sig på varje omdöme, eller snarare ”suspension av omdöme”, som hädanefter görs. Tolerans och eftertänksamhet gör skäl för sina namn först när de föregår ett sådant ställningstagande, inte när de är dess sterila produkter.

 

Invändning 6: Utan kritik och skepsis stagnerar människans tankeverksamhet och nyskapande; det enda som blir kvar är en oreflekterad konventionalism som stävjar alla framsteg.

Ett kontinuerligt gränsöverskridande – ”nyskapande” eller ej – vittnar inte om framtida landvinningar, utan om en inledande brist. I själva invändningen ligger implicit antagandet att människan bara kan finna tillfredsställelse i en oupphörlig tillblivelse, att hon är dömd till att ständigt söka ett ”självförverkligande” som är tänkt att infinna sig runt nästa hörn (ad infinitum). Denna framstegstanke reflekteras på samhällets alla plan, och idén om en dylik utvecklingsprocess har även den sitt ursprung. Den kristna föreställningen om att det Absoluta har manifesterat sig i historien lever onekligen kvar som en sekulariserad slaggprodukt i västerlandet. Såväl den marxistiska som den liberala drömmen om ett förestående Paradis på jorden, manifesterat i historien, reflekterar en endimensionell variant av samma föreställning, lika tömd på transcendens som den för nämnda ideologier ack så viktiga Messiaslängtan. Att hoppas på att finna beständighet i en ständig rörelse, begränsad till det horisontella, kan bara leda till ytterligare rastlöshet – men här får ändå t.ex. idén om ”vetenskapliga framsteg” sin motivering, tillsammans med det krampaktiga gränsöverskridande som gör sin entré i den kulturella sfären. Att framhäva dessa begränsningar betyder inte att en innehållslös konventionalism är på något sätt eftersträvansvärd. Alternativet som ställs upp är dessutom till stor del illusoriskt; återigen måste det framhållas att en kritik som inte kritiseras är mer hycklande än konsekvent. I dagens kulturella klimat är det därtill tveksamt om det finns något mer konventionellt än att vilja bryta med konventioner. Det s.k. ”fria tänkandet” framstår här snarare som ett intellektuellt slavande under det ständiga behovet av förnyad sinnesretning. Problemet är alltid detsamma: det är fullkomligt omöjligt för människan att utgå från en förutsättningslöshet, fri från varje statiskt uppbindande, såsom förmodas vara fallet med den ”neutrala” kritiken och dess avarter. Bara det faktum att denna principlöshet eftersträvas sätter ändå en kurs för alla efterkommande förehavanden och studier, vilka i det här fallet oundvikligen riktas på en gång överallt och ingenstans. Denna i etymologisk mening analytiska människa inbjuder till rotlöshet och fortgående splittring, både i intellektuell och existentiell bemärkelse. ”Legion heter jag, för vi är många.”

 

Tillägg: Läs även Tage Lindbom om tolerans hos Café Exposé.

 

relativism, skepticism, postmodernism, dogmer, sanning, kunskap

Intellige ut credas

Ordet “religion” verkar i dessa dagar allt som oftast ofta antyda “tro” i motsats till “vetande”. Kanske handlar det till och med om tro ”i brist på” bättre vetande, där den religiösa verklighetsåskådningen ses som själva yttringen av denna brist. Att i motsats till detta argumentera för att det konfessionella perspektivet i själva verket kan vara intimt sammankopplat med strikt intellektuella och filosofiska sätt att resonera låter både obegripligt och oproportionerligt eftersom denna hållning – trots att det säkert kan erkännas att det är varje människas rätt att upprätthålla den såtillvida att det “känns bra för en själv” – i vilket fall som helst inte kan representera något annat än en urvuxen tvångströja i detta historiska skede. Vad man än läser in i den religiösa hållningen handlar det i slutändan om någonting som inte riktigt passar sig för klarsynta, vuxna människor. Om man däremot som icke-troende empatiskt försöker förstå sig på den religiösa övertygelsen är det förmodligen mottot Crede ut intelligas (“tro för att förstå”) som kommer att verka mest begripligt, i motsats till ovan antydda hållning som representeras av den korresponderande utsagan Intellige ut credas (“förstå för att tro”). Enligt det förstnämnda sättet att se på saken är det enbart tron, inte den intellektuella hållningen, som kan vara den livgivande princip genom vilken den religiösa verklighetsåskådningen får sitt upphov och stimuli; “Ty bokstaven dödar, men Anden ger liv” (2 Kor. 3:6). Blickar man bort utöver den kristna horisonten (eller i viss mån djupare ned i den) står det emellertid klart att detta inte kan vara hela sanningen, såvida inte ett flertal religiösa perspektiv med fokus på ett annat plan, islam däribland, ska framstå som obegripliga. Den väg som i första hand korresponderar med kärlek och tro – vilket givetvis inte är någon exklusivt kristen väg – är visserligen ett helt och fullt legitimt förhållningssätt, och visst är det så att det för många människor verkar vara den djupa tron som måste komma i “första hand”, men för moderna skeptiker-sökare är det oumbärligt att utforska den långt ifrån godtyckliga idén att det är fullt möjligt att tillägna sig det religiösa perspektivet på ett intellektuellt plan i “princip” och inte nödvändigtvis i “efterhand”. Ananda K. Coomaraswamy slog huvudet på spiken när han för länge sedan skrev:

 

Today religion is presented in such a sentimental manner that
it is not surprising that the best of the new generations
rebel. The solution is once again to present religion in its
intellectually challenging form.

Troligtvis är det dock så att såväl många moderna kristna som allmänt skeptiska svenskar skulle betrakta denna infallsvinkel med en smula misstänksamhet. Religion handlar för den kristne om kärlek, inte metafysik, medan intellektuella resonemang i religionsfrågor för skeptikern antingen ter sig som efterkonstruktioner eller helt enkelt rationella ornament på en vidskeplig grund. Hur kommer det sig?

I samband med att denna fråga utforskas är det min avsikt att visa hur de två invändningar som just exemplifierats är mer intimt sammankopplade än vad man vid första anblick kan tro. Det känns dock nödvändigt att redan från början påpeka att det i vad som följer blir oundvikligt att uttrycka sig schematiskt och i viss mån generaliserande, trots att det rör sig om komplexa frågor med mer än en dimension. Med tanke på argumenten som ska presenteras innebär detta emellertid en mindre risk än det motsatta – som tyvärr ofta kan bli den akademiska religionsvetenskapens credo – nämligen att begränsa sig till reduktionistiska spekulationer.

Förnuftsbaserade resonemang i trosfrågor har genom kristendomens historia betraktats med skepsis av kyrkan. Tron har absolut företräde eftersom förnuftet “förleder”. Detta måste förstås i relation till dels den tidiga kristendomens omgivning och dels till det säregna fokus i själva kristendomens budskap som i viss mån är sammankopplat med denna omgivning. Om man ska våga anspela på en “gudomlig plan” kan man se kristendomen som en skarp motpol till det dekadenta grekisk-romerska arv som skulle komma att bli dess vagga; i en omgivning som i så stora drag hade rört sig från kontemplativ metafysik till rationalistisk filosofi – eller med andra och kanske mer bekanta ord, en intakt religiös tradition som degraderats till dess formalistiska karikatyr – var ankomsten av ett brinnande kärleksbudskap det enda sättet att smälta hjärtan som förhärdats i en pompös humanism. (En instruktiv fingervisning är att Platon, i vars tänkande den kontemplativa metafysiken levde vidare, till och med föredrog den egyptiska sakrala konsten framför den naturalistiska och humanistiska konst som började komma på modet i hans hemland.) Den tidiga kristna teologin var tvungen att hålla avståndet till detta arv för att slå vakt om det “smälta hjärtat”, som vid det här laget var på väg att bli en fullfjädrad civilisation. Den världsbild som kristendomen hade kommit för att lösa upp, eller snarare levandegöra på nytt, kretsade som sagt kring rationalism och naturalism, vars filosofiska implikationer oundvikligen blir logiska slutsatser att dra för en mentalitet som har tappat bort den underliggande Verkligheten (”Anden” som ”ger liv”) och därför inte kan förnimma mer än dess materiella skal (”bokstaven” som ”dödar”). I sådana sammanhang är det symbolens form som kommer att dyrkas i sig, snarare än den transcendens dit vilken symbolen ”pekar”, och med andra ord: ”… it is not Apollo who is false but the way of regarding him.”

Att dessa tendenser återigen började komma upp till ytan i och med renässansen (en epok som Frithjof Schuon karaktäriserar som ”neo-paganism”) pekar på att det antika arvet inte helt och hållet hade neutraliserats. Vad som sedan följde var en lång serie destruktiva och splittrande svängningar mellan den kristna kärleken och den återupplivade antika rationalismen, och detta är i själva verket vad som har format vårt moderna samhälle. Det avsmalnade synfält som gynnar avgudadyrkan och bokstavstro ger också upphov till korresponderande antagonister som tror sig förkasta religion när de attackerar dessa fantomer, och i slutändan har denna rationalism fogats samman, i den profanerade verklighet som oundvikligen är frukten av dess hegemoni, med allt som återstår av en sekulariserad kristendom: sentimentalism och moralism. Här fungerar materialismen som sammanhållande kitt och gemensam nämnare på alla plan, och resultatet är ett mycket modernt och svårintagligt fort.

Med dessa tendenser i åtanke blir det talande att hela det kristna budskapets fokus, som liksom genom en föraning och i förebyggande syfte, lades på viljan och inte intellektet (även om de grekiska intellektuella perspektiven värdiga namnet visserligen levde vidare i den typ av platonska och aristotelianska visdom som influerade retoriken hos kristna teologer som Augustinus och Thomas av Aquino, men då talar vi om ett helt annat slags arv än det som kristendomen var tvungen att motsätta sig). Kristendomen vänder sig hursomhelst i huvudsak till människans vilja, som i detta sammanhang ses som fundamentalt korrumperad ända sedan missödet i Edens lustgård. Kärleksbudskapet är för viljan vad metafysiska läror är för intellektet, och med ovan nämnda fokus i åtanke står det klart vad som måste dominera i kristendomens fall. Så är emellertid inte fallet med alla religiösa traditioner. Islam, till exempel, vänder sig i första hand till människans intellekt, som i sin essens omöjligen kan korrumperas men vars operationer mycket väl kan förmörkas, distraheras och kastas ur fas av viljans överträdelser.

Dessa avvikelser i de grundläggande perspektiven förklarar vissa skillnader mellan kristendomen och islam i synen på människan. Ett påtagligt exempel är det faktum att islam inte tar någon notis om kristendomens ”arvssynd”, vilket inte heller är nödvändigt för ett perspektiv som vänder sig till intellektet i första hand och viljan i andra hand, men skiftningen i fokus tar sig också uttryck i till exempel skillnaden mellan kristen och islamisk sexualmoral. Det är också värt att notera att det arabiska begrepp som i Koranen avser de som inte tror (la ya’qilun) i själva verket betyder ”de som inte använder sin intelligens korrekt”. Det är mycket instruktivt att ”icke-tro” i det koraniska språkbruket avser ett intellekt som inte fungerar ordentligt, snarare än en korrumperad vilja. Det som ur det kristna perspektivet frälser är emellertid inte ”kunskap” om den Absoluta verkligheten, som i till exempel islam och vissa grenar av hinduism, utan snarare total hängivelse; viljans tilltro och ”överlämnande” till Jesus. Detta perspektiv har inget behov av att slå vakt om intellektuella operationer, snarare tvärtom. Att så är fallet betyder varken att kristendomens perspektiv är undermåligt eller att det utesluter intellektualitet – många är de helgon som har vittnat om motsatsen – men vad det däremot betyder är att man inte kan projicera detta fokus på all religion överhuvudtaget.

Här blir det viktigt att tillägga att medan olika religioner visserligen riktar sig till olika temperament är det emellertid ett faktum att varje religion innehåller ”en smula av allt”, och detta är en viktig poäng att ha i åtanke för de som blir illa berörda av en alltför schematisk behandling av frågan (som i det här fallet trots allt handlar om dialektik, inte reduktionism). Kristendomen kan reduceras till ”tro” och ”kärlek” lika lite som islam kan reduceras till ”kunskap” och ”intelligens”. Båda religioner innehåller alla dessa aspekter, men det är en fråga om fokus. För vissa människor är det som sagt tron ”som flyttar berg” som måste komma först. Men man får inte glömma bort att det finns de (och hit är det troligt att många moderna skeptiker hör) för vilka denna tro snarare måste komma ”som en konsekvens” av intellektuella resonemang. Dessa temperament kan sammanfattas i hinduiska termer: bhakti-marga, ”kärlekens väg”, respektive jnâna-marga, ”kunskapens väg”. Detta är två likvärdiga tillvägagångssätt som skiljer sig åt såtillvida att de fokuserar på olika aspekter av det Absoluta, men målet är detsamma. Den förstnämnda vägen, bhakti, tillhör dem som hänger sig åt den ”personliga” guden i form av en avatar (t ex Krishna, Rama, Shiva, eller i kristendomen – Jesus), alltså en ”nedstigning” av den gudomliga Principen; brahma saguna, ”Gud med attribut”. Den senare vägen, jnâna, avser dem som i mångt och mycket sysslar med metafysiken, det vill säga den gudomliga Principen i dess ”odelbara” och ”icke-manifesterade” aspekt; brahma nirguna,”Gud utan attribut”. Det rör sig här om kunskap om verklighetens yttersta natur.

I sitt grundläggande fokus är islam ett bra exempel på jnâna. Kristendomen är ett ännu bättre exempel på bhakti. Den ena vägen innefattar som sagt visserligen en del av den andra, men skillnaden i fokus är påtaglig. En kristen kändis som Mäster Eckhart, vars angelägenhet var metafysiken, anklagades för kätteri av sina samtida och betraktas i allmänhet som en obskyr figur (800 år senare har Vatikanen fortfarande inte bestämt sig för vad man ska tycka om hans läror). I den islamiska traditionen har man å andra sidan gett en motsvarande tänkare som Ibn ‘Arabi titeln al-Shaykh al-Akbar, ”den store mästaren”, även om han också hade problem med samtidens ”myndigheter” (som så ofta blir fallet när metafysiska formuleringar skenbart kommer i konflikt med teologiska dogmer, trots att förhållandet mellan de två är som ett ömsesidigt beroende mellan kärnan och skalet).

Om kristendomen sysslar med en bhaktisk hängivelse och tro i allmänhet så gäller detta protestantismen i synnerhet. Det står alltså klart vilka religiösa influenser som har varit förhärskande i den moderna världen, vars sekulära reflexer trots allt har bibehållit substansen av sitt kristna arv. När ovan nämnda hängivelse urvattnas och töms på det religiösa medvetande som rättfärdigar det – och nu är vi tillbaka vid samma process som lämnade grekerna med enbart religionens form – återstår inte rationalism och naturalism i första hand (vilket snarare korresponderar med urvattnad jnâna), utan sentimentalism och moralism. Utöver att vara två av modernitetens nyckelord i allmänhet, särskilt i ideologiska sammanhang, karaktäriserar de också dödsryckningarna hos en sekulariserad kristendom. Slutligen har vi alltså anlänt i ett klimat där det blir ett rop i mörkret att argumentera för att det i allra högsta grad finns goda intellektuella skäl att syssla med religion. Trots detta är inte en ”irrationell”, ”mystisk” och ”övernaturlig” tro det första steget mot ett religiöst åskådningssätt för alla människor – särskilt inte idag, då krocken mellan religiös sentimentalism och vetenskaplig empirism lämnar de flesta åskådare med avsmak – och det konfessionella perspektivet som sådant kan absolut inte reduceras till denna aspekt. Ett ironiskt faktum är att detta avvisas instinktivt inte bara av många troende, utan också av såväl passionerade ateister som skeptiskt lagda sekularister. Sådana ryggmärgsreaktioner är i fullständig överensstämmelse med det bhaktiska arvet, och har pinsamt nog sin västerländska prototyp i självaste kristna kyrkan. Detta arv behöver varken ses som något förkastligt eller begränsande för den troende som “har sitt på det torra”; avgränsande religiösa former har en funktion att fylla och därmed också en rätt att existera, men med anledning av ovan nämnda urvattning är det någonting man som skeptiker måste gå utanför – oavsett vilken religion man vill förstå.

 

Religion, rationalism, bhakti, kärleksbudskap, kristendom, islam

Paus

To live upon thoughts is continually to replace one set of concepts with another. In ratiocination concepts are worn threadbare without any possibility of their being replaced by something better. Nothing is more harmful than this mental erosion of a truth; it is as though true ideas took their revenge on anyone who limits himself to thinking about them.

Religionens glömda dimension

Den rationelle ateisten behöver inga inbillade vänner, sägs det, och är lika lite intresserad av tron på en transcendent Gud som av tron på tomtar och troll. Hur märklig denna irrationella tro på fantasiväsen än ter sig i sammanhanget kan många ändå hysa respekt för de religiösa samfundens böjelse för välgörenhet och mildhet. Andra fördömer emellertid alla religiösa institutioner med hänvisningar till forntidens korrupta, krigiska och fanatiska religiösa ledare vars maktmissbruk inte längre kan få något spelrum tack vare den sekulära statens koppel runt prästerskapets hals. Den senare tankeströmningen, vars företrädare återfinns i dagens ”nyateism” med bland andra Richard Dawkins, presenterar en förståelse av religion och en retorik som är minst lika ”fundamentalistisk” som de grupper de säger sig misstro. Den här sortens skepticism, med vilken traditionell religion ofta bemöts i dessa tider, kan te sig underlig på flera sätt, vilket jag ska återkomma till, men är inte särskilt förvånande. Dessa människor kan knappast sägas ha förkastat religion. De har aldrig hört talas om religion.

Religiös övertygelse reduceras till vidskepelse i det ögonblick då symbolen töms på mening. Historiskt fick till exempel den traditionella kristna kosmologin vika undan som följd av naturvetenskapliga observationer där en tämligen annorlunda astronomisk verklighet än den man var bekant med uppdagades. Jorden blev rund när prästerskapet plattades till. Liknande processer, där all kunskap om verkligheten till slut skulle komma att begränsas till sinnevärlden, har inneburit att den västliga kristendomen kontinuerligt har fått smäll på fingrarna av vetenskapen och således tvingats reducera sitt fokus till mer svårkritiserade sfärer som etik, moral och privatreligiös välgörenhetsmentalitet. Bland dem som fortfarande tar religiös verklighetsuppfattning och kosmologi på allvar verkar många göra det i en mycket bokstavlig mening (eller kanske utgör de i detta sammanhang en skenbar majoritet eftersom företrädarnas oväsen attraherar media). När vetenskapliga observationer upphäver den religiösa symbolens ”världsliga” giltighet, även om så inte måste vara fallet, krossas också visionen av den metafysiska sanning som dessa kosmologiska anspråk, trots sin empiriska felaktighet, ändå representerar. Här kan invändas att denna aspekt av kosmologin knappast var någonting man funderade på förr i tiden, men det räcker med en enkel hänvisning till Dantes La Divina Commedia och utformningen av medeltida kristen och islamisk vetenskap för att peka på motsatsen. Världen blir en profan verklighet som observeras korrekt enbart genom astronomens teleskop eller biologens mikroskop eftersom varken teologer eller lekmän längre bekymrar sig över vad vetenskapens upptäckter – nya symboliska data – kan tänkas beteckna. I stället för att till exempel penetrera ytan av den heliocentriska världsbilden och i samspel med astronomiska observationer utröna dess metafysiska mening, en uppgift som ligger utanför såväl vetenskapens anspråk som kompetens, flyr kyrkan till moralismens trygga barm med svansen mellan benen. De troende som fortfarande undrar vad universum betecknar men inte vet var de ska söka sin kunskap lämnas med en urvattnad fundamentalism som enda tillflyktsort. Vad som behövs är absolut inte en tafatt syntes mellan vetenskap och religion. Allt som behöver sägas har redan sagts, och vad som är nödvändigt är snarare en genomträngande förståelse för vad religiösa doktriner, skenbart daterade på ytan men tidlösa i sin inre dimension, faktiskt betyder. I detta finns ingen implicit motsättning till ett vetenskapligt perspektiv, oavsett hur mycket vissa fanatiska evolutionsbiologer och så kallade fundamentalister vill tävla i brist på ödmjukhet. Vetenskap och religion utgör två kunskapsområden som behandlar olika aspekter av verkligheten, båda lika sanna och legitima på sin nivå. Även om de respektive språk med vilka världen förklaras ofta flyter in i varandra gäller det att kunna skilja på sinnesförnimmelse och metafysisk verklighet, som trots populärvetenskapliga implikationer (ofta drivna längre än vad individuella naturvetare vill kännas vid) inte är samma sak.

Religiösa doktriner och gudsbegrepp utgör ingenting annat än en vidskeplig tro på övernaturliga väsen för vissa religionskritiker, som aldrig fått möjligheten att läsa in mer än fumlig empiri i religiös kosmologi och fascistoida böjelser i helig text. Många finner en bekräftelse i hur så kallade fundamentalister framställer sin tro, vilka dock är minst lika fullkomliga i sin materialism och som, på denna grund, dessutom hyser en ”religiös” övertygelse som blir alltmer befängd och paradoxal ju mer den glider över i våldsbenägen fanatism. Somliga kritiker, men knappast alla, ser ett besynnerligt värde i att utifrån dessa begränsade utgångspunkter förkasta religionens innehåll – inte helt olikt någon som förkastar all matematik för att han eller hon inte kan lösa en andragradsekvation. Dessa två grupper skulle kunna finna en tröst i att de är bröder och systrar i ytlig förståelse av religiös text och tradition. Naturvetare som inte greppar religiös filosofi och så kallade fundamentalister som vidhåller att sanningen i religiösa myter är historisk härstammar, trots högljudda motsättningar sinsemellan, från samma idéhistoriska mor – den tusenhövdade hydra som utgör modernismens alla skepnader – och konflikten skildrar på detta plan modernitetens kamp mot sin egen spegelbild. De religiösa företrädare som inte har något som helst intresse av att försöka överrösta ett småsint familjegräl lämnas av just denna anledning utanför den offentliga debatten och anklagas för sin ”tystnad”, som om folk inte skulle ha vett att på egen hand urskilja nyanser utöver vad dagstidningar talar om (eller låter bli att tala om) för dem. Religion är en ”vetenskap”, minst lika verklighetsförankrad i sitt avstamp och lika exakt i sin metod som matematik eller fysik, men vars uppgift är, för att uttrycka det vulgärt, att förklara världen och människans plats i kosmos enligt kvalitativa metoder och modeller som har observerats och finslipats under tusentals år. Precis som det är nödvändigt att bekanta sig med biologisk jargong och naturvetenskapliga principer för att förstå biologi är det av yttersta vikt att förstå religionens begreppsvärld och inre mekanismer – på dess egna villkor – för att kunna ha behållning av traditionella doktriner och helig text. Frithjof Schuon sammanfattar:

Thus the tragic impasse reached by the modern mind results from the fact that most men are incapable of grasping a priori the compatibility between the symbolic expressions of tradition and the material discoveries established by science; these discoveries stimulate modern man to want to understand the ‘why’ of everything, but he wants this ‘why’ to be as external and as easy as that of ‘scientific’ phenomena; in other words he wants answers on the level of his own experiences; and since these are purely material, his consciousness is closed in advance to all that goes beyond them.

Inom islamisk tradition menar man att den skrivna Koranen, det vill säga boken, har samma metafysiska innehåll som den ”kosmiska” Koranen, det vill säga naturen och universum. Det är knappast en slump att det arabiska ordet ayah (”tecken”) dels betecknar verser i Koranen men dels också står för ”naturfenomen”, och analogt, med tanke på att människan som ”mikrokosmos” prefigurerar och korresponderar med naturen och universum (”makrokosmos”); händelser i människans själ. Med detta i åtanke kan man likna dagens miljöförstöring vid en kontinuerlig process där sida efter sida i den kosmiska Boken, som innehåller alla ”tecken” människan behöver, rivs ut. Från ett metafysiskt perspektiv utgör det här ingenting annat än människans självstympning. Trots skenbara landvinningar i den materiella sfären sker detta på bekostnad av universums begriplighet – en förlust som samtidigt är ett avgörande kriterium för att processen där mänskligheten dukar upp för sin undergång ska kunna ta fart. Här återvänder vi alltså till fenomenet där symbolen töms på mening och verkligheten reduceras till sin empiriska dimension, vilket för övrigt är en process som karaktäriserar ”den yttersta tiden” i traditionell doktrin. Det är både synd och djupt ironiskt att många människor hugger passionerat mot uråldriga ”visdomstraditioner” de inte kan uppskatta, i samma veva som den ursinniga jakten på nya bekvämligheter sponsras av en framstegsmyt som vid det här laget borde förklaras impotent, om inte dödlig, men som fortsätter att rättfärdiga ett kollektivt självmord av såväl andlig som, på sikt och som effekt, allomfattande natur. Vi, den moderna människan (Homo economicus), verkar ha glömt bort att människan kan ”allenast inte leva av bröd” (Matt 4:4).

 

[Publicerad i Minaret nr 3-4 2008]

 

Kosmologi, metafysik, religionskritik, symbolik